由先秦儒家和儒家经典所奠基、为后世具有儒家倾向的文人学者所发展的文学、艺术思想。它是整个儒家学说的有机组成部分，具有独特而稳定的风貌，并自成体系。它在相当大的程度上决定了中国传统文艺和文艺学的民族特征。

　　理论基础 儒家文艺思想是建筑在儒家礼乐论的基础之上的。儒家经典著作经常礼、乐并提。如《论语·宪问》：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”《荀子·乐论》：“先王之道，礼乐正其盛者也。”可见其关系之密切。此所谓“乐”是指诗、乐、舞合一的文艺形式。这是上古时期最主要、最基本的文艺形式，因而也就是文艺。“礼”则是指社会的道德规范。礼、乐二者的关系，《乐记》云：“乐由中出故静，礼自外作故文。”意即乐产生于人的内在情感，礼则是外加于人的社会规范。《乐记》又云：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。”礼是区别人的高低贵贱的，故为“异”，仅有礼就会导致社会离析；乐则表达人所共有的感情，故为“同”，仅有乐人也会不顾礼节而放任自流。《荀子·乐论》中有一段话说得更明确：“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。”就是说，礼、乐都是用来“管乎人心”的，但礼作用于人的理性，把不同的身分、地位区别开来；乐作用于人的情感，把不同身分、地位的人联合起来。这样双管齐下，社会秩序自可和谐太平。所以说“先王之道，礼乐正其盛者也”。在这里，乐之于礼，相反而适以相成，构成了以礼为主导的乐与礼的统一。

　　上述说法表明，礼乐论实际上是儒家政治思想，是儒家治国方略的主要方面。儒家之治国，讲究礼、乐、政、刑。“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”(《乐记》)“和其声”即和其情。在这一政治思想体系中，礼处于首要的地位。儒家是提倡王道、反对霸道，提倡仁政、反对苛政的。而王道与霸道、仁政与苛政之别，主要就在于前者重在以道德教化唤起民众遵守社会规范的自觉，而不是以严刑峻法将民众压服。因此，虽云礼、乐、刑、政，但主要方面不是刑、政，而

　　是礼、乐，尤其是礼。孔子的名言是：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)孟子亦云：“善政，不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。”(《孟子·尽心上》)此即所谓“礼治”。因而，乐与礼的关系也就是乐与政的关系，它是儒家治国方略的重要一环，是实现儒家政治理想的必要手段。

　　乐与礼的关系以及礼、乐在儒家政治中的地位，决定了儒家对文艺的高度重视，但这种重视又主要是重视文艺的社会教育功能。儒家文艺思想就是由此生发形成的。

　　基本特征 建筑在礼乐论基础上的儒家文艺思想，主要是围绕三个问题展开的：一是文艺与社会的关系，简言之即文与道；二是文艺所表达的内容的情感与礼义的关系，简言之即情与理；三是文艺作品的形式与内容的关系，简言之即文与质。

　　文与道的统一 强调文艺的社会属性与社会功能，提倡文与道的统一。儒家从不把文艺当做纯粹的自然现象或个人现象，而是十分明确地把文艺当做一种社会现象，总是从社会生活出发思考文艺问题。这主要表现在两方面。一方面，他们强调文艺是社会生活的产物，反映着社会的治乱和人生的苦乐。《左传·襄公二十九年》记载的“季札观乐”，就把乐同社会人生联系在一起，观各诸侯国之乐而知各诸侯国之政治形势。《乐记》和《诗大序》又把这种关系概括为：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”《诗大序》还分析了《诗经》中各类作品产生的社会根源，如论“变风”“变雅”云：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣”，以“伤人伦之废，哀刑政之苛”。这种思想不仅使儒家在文艺创作上历来要求关心民生疾苦、反映社会现实，也使儒家在文艺批评上强调联系历史背景，做到知人论世。即如《孟子·万章下》所说：“颂其诗，读其书，不知其人可乎?是以论其世也。”另一方面，他们强调文艺的社会价值，认为文艺可以、而且应该对社会发挥积极的作用。孔子提出：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”(《论语·阳货》)，广泛涉及了文艺的认识、教育、泄导等多种社会功能。又云“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)，则着重指出了文艺对于道德修养的特殊意义。荀子更强调文艺移风易俗、团结人心的社会作用。《荀子·乐论》说：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风俗易。故先王导之以礼乐，而民和睦。”“乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”至《诗大序》，可以说对诗的社会意义做了至高无上的称颂：“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”这些言论都反复被后人重申与阐发，使文艺的社会功能论成了儒家文艺思想中最丰富、最突出的内容。儒家的文艺社会功能论大致可归纳为讽谕刺美说、移风易俗说、陶冶性情说等，总称就是教化说。儒家社会理想的最高概括即所谓“道”，无论视文艺为社会生活的产物还是注重文艺的社会功能都是强调文艺与儒家之道的统一，故这两方面又都可以归结为载道说。

　　情与理的统一 肯定文艺的情感特征，但强调以礼义约束情感，提倡情与理的统一。儒家充分肯定文艺是情感领域的事情，它表达人的情感，也作用于人的情感。孔子论文艺功能的“兴”“观”“群”“怨”说，四字之中，除“观”外，其余三字都表达情感反应。荀子论乐，云：“乐者，乐也，人之情所必不免也。”(《荀子·乐论》)他还讲到文艺与娱乐都是人情的需要：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”(《荀子·王霸》)《乐记》于此，言之更详，如云：“乐者，音之所由生也。其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。”《诗大序》的下面几句话更著名：“情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。”但儒家强调的是文艺不应当是人的情感的自由抒发，文艺中的情感必须经过礼义，即道德的净化。这个道理，《荀子》与《乐记》说得最明白。《荀子·乐论》说：“人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不诅，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”《乐记》说：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。……是故先王之制礼乐，人为之节。”“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教。”就是说，如果文艺自由抒发情感，就会使人恣情任性，背离道德，造成社会秩序大乱；故必须“以道制欲”，节之以理，使合乎道德。因此，儒家虽然承认文艺是情感的表现，但在给文艺下定义的时候，却更多地把它同道德联系起来。如《乐记》所说：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。惟君子为能知乐。”还有“乐者，所以象德也”，“乐者，德之华也”，“德音之谓乐”等。其实，这种思想在孔、孟就是极为明确的。孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；……乐之实，乐斯二者，乐则生矣，生则恶可已也。恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”(《孟子·离娄上》)“乐”就是以仁义为乐。孔子也很重视“正乐”，一方面因“郑声淫”而“放郑声”(《论语·卫灵公》)；另一方面称赞“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)，“《诗三百》，一言以蔽之，曰思无邪”(《论语·为政》)。还提出：“人而不仁如乐何?”(《论语·八佾》)以仁义为乐就是以仁义为情，“乐而不淫，哀而不伤”就是以理节情，“思无邪”自然是完全合乎礼义了。所以《诗大序》中“发乎情，止乎礼义”的话可以说是儒家以理节情、情理统一的思想原则的简明概括。后世之论，都是对这一原则的阐发；其中尤以王夫之最为杰出。(见情理观、言志说)

　　文与质的统一 重视艺术形式但强调形式服从内容，提倡文与质的统一。孔子“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也》)的名言已表明了他的文质并重、文质相得益彰的观点。《左传·襄公二十五年》引述他的“言以足志，文以足言”，“言之无文，行而不远”的话，也表明了他对文的重视。但是他要求先有其质而后有其文，即所谓“绘事后素”(《论语·八佾》)。同时也反对脱离内容的过分的文饰，说“巧言乱德”，“辞达而已矣”(《论语·卫灵公》)。荀子及其后的《乐记》进一步强调了形式服从内容的原则，并论述了适合儒家所提倡的内容的艺术形式。《荀子·乐论》提出“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱”，又指出“乐姚冶以险，则民流侵鄙贱矣”。“中平”“肃庄”“姚冶以险”云云虽涉及内容，但也包括艺术形式。他认为只有“中平”“肃庄”的形式才适合礼义的内容和教化的目的。《乐记》说：“乐者，非谓黄钟大吕弦歌干扬也，乐之末节也”，“乐之隆，非极音也”，就是强调乐声还只是乐的形式，它是应该适合内容的需要的。那么什么样的形式才适合内容的需要呢?《乐记》又说：“乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易．大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。”“广其节奏，省其文采，以绳德厚也。”“清庙之瑟，朱弦而疏越，一唱而三叹，有遗音者矣。”“静”“易”“广其节奏，省其文采”“疏越”等，大致就是要求平和疏缓，淡雅含蓄。这也就是所谓中和之美。经过儒家道德净化的情感，或者说儒家所提倡的性情，就是温柔敦厚；这样的内容也就正需要这样的艺术形式。与此相反，“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音骜辟乔志，四者皆淫于色而害于德”。“好滥”“趋数”“骜辟”等语，既是指情欲之放纵，也是指形式之淫巧、繁促，这当然是“害于德”的。这种重视形式但强调形式服从内容的观点以及对艺术形式的基本要求，都贯穿在整个儒家有关内容与形式的言论中。(见文质观、中和为美说、赋比兴说、情景观)

　　讲究形式，但把形式统一于内容；肯定情感，但把情感统一于道德；重视文艺，但把文艺统一于社会。这就是儒家文艺思想的主要特征和基本面貌。

　　历史意义 儒家对于文艺的高度重视，对中国古代文艺事业的兴旺发达起了无法估量的巨大作用。在中国古代，文艺被视为“经国之大业，不朽之盛事”(曹丕：《典论·论文》)。许多时期，朝廷以诗赋、文章取仕，并设置乐府、教坊、翰林、画院等机构采集文艺作品，招揽文艺人材。广大知识分子无不染指翰墨，吟诗作文。即或一般官宦学者亦往往“人各有集，集各有诗”(刘克庄：《竹溪诗序》)，而失时不遇之士更发愤于篇籍，寓意于辞章，倾毕生之心血，以期传之后世，致使华夏古国文采郁郁，素称诗的海洋。没有儒家的礼乐思想，这几乎是不可想象的。当然，儒家对文的重视主要是为了行其礼义之道，因而这种重视同时也就是一种限制。在这方面，比之扬言“灭文章，散五采”(《庄子·胠箧》)的道家，可谓正好相反。袁宏道在论及“儒与老庄同异”时说：“儒家之学顺人情，老庄之学逆人情。然逆人情正是顺处。故老庄尝日因，曰自然。”(《德山麈谭》)此虽就人情而言，但于儒道两家之文艺思想亦颇适用。儒家之所谓“道”“理”“质”，实际上都是指他们的政治、道德原则，这是社会理性。因而他们的文道统一、情理统一、文质统一实质上都是用社会理性统一

　　个体感性，或者说要求个体感性服从社会理性。这种思想的确培育了中国古代文艺的一系列优良传统。作家大都具有较强的社会责任感和道德意识，自觉地修辞明道、辅政化民。作品亦往往具有较强的社会现实性和教育意义，“伤人伦之废，哀刑政之苛”。形式主义倾向虽时有发生，但每次都得到了强有力的纠正，难于泛滥成灾。但一味要求个体感性服从社会理性也会成为对文艺刨作的束缚。在一般时期，主要表现为无视个体感性的极大丰富性，因而妨碍作家情感的自由抒发和作品题材、风格的多样化。例如汹涌澎湃的激情和纯粹娱乐性作品在中国古代就受到限制。在历史的转折时期，就会表现为以传统的社会理性封锁新生的个体感性，从而阻挡文艺走向未来。明中叶以后就出现了这样的状况。在上述两种情势下，都是道家的“自然”为文艺注入了活力。文艺无疑是社会理性与个体感性的统一，但这种统一是多样的、动态的，而不是绝对的、凝固的。

　　文艺是社会的审美现象，就是说它既有社会属性，也有审美属性。因而文艺学也包括两个最主要的部分，即文艺社会学与文艺美学。儒家文艺思想，就其主要特征而言显然属于文艺社会学。它在文艺社会学的诸多问题上都取得了卓越的理论成果，如文艺与社会、作家与作品、内容与形式等。但另一方面，对社会功利与社会理性的过分强调却妨碍了它对文艺的审美规律的深入探讨。大致说来，它只注意以和谐、含蓄、优美的所谓“文”的形式表达情志、义理的内容。至于重境界、重体验、重自然等中国古代的文艺美学理论和文艺审美特征，则主要是由道家思想孕育而成的。

　　但儒家文艺思想的宝贵内核是永远不能抛弃的，这就是对现实人生的执着。现实人生在任何时候都是文艺的生命。只要把对现实人生的执着同坚持儒家那套具体的政治道德观念分离开来，它就是文艺发展的根本动力。而在中国古代促成这种分离，又是道家的崇尚“自然”，因为崇尚“自然”就应当崇尚现实人生的“自然”。实际上，执着现实与崇尚自然的结合，正是明代后期以李贽为代表的文艺启蒙思潮所走的路。这是中国文艺的自新之路。