儒家关于文章用以表达思想、阐发道理的学说。其基本主张是：文是道的形式，是道的反映，是道的工具。文服从道，道决定文，文道统一。“文以载道”的具体提法出自北宋哲学家周敦颐。但对载道说有广狭不同的三种理解：一是仅指周氏个人的“文以载道”之说；二是指由这一提法开端的整个道学家的文道关系说；三是做一般理解，泛指整个儒家的文道关系说。本文取第三种理解，将前两种纳入其中。儒家之“道”，是所谓“尧舜之道”或“先王之道”，即儒家治国平天下的根本原则。如云：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”(《孟子·离娄上》)“先王之道，仁之隆也，比中而行之。”(《荀子·儒效》)儒家虽亦言天道，但不过以此道原于天、合于天而已，实则还是人世之道。故荀子称：“道者，非天之道，非地之道。人之所以道也，君子之所道也。”(同上)作为整个儒家文道关系说的载道说，其要义在于强调道为文之本，文为道之用；要求文以道为根据，体现道的精神，促进道的实现，一合于道；这是一种以道统文、以文济道的文道统一说。载道说规定了文在整个儒家学说中的地位和性质，在儒家文艺思想体系中具有纲领的意义。

　　经典依据 儒家经典尚少直接论述文道关系者，但其中却有不少言论包含了道为文之本、文为道之用的文道统一思想。有些言论显然是以文为道的形式。如《论语·八佾》：“子日：周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”《论语·泰伯》：“子曰：大哉!尧之为君也。……巍巍乎!其有成功也。焕乎!其有文章。”这里所谓“文”“文章”含义还极其广泛，不限于文艺，但也包括文艺。而这里所谓“文”、“文章”显然都是指先王之道的表现形式，乃至可以说就是先王之道本身。《荀子·儒效》亦云：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”《诗》《乐》等所言虽有不同，但都是“言是”，即言道，这也就是说《诗》《乐》等都是道的表现形式，还有一些言论以文为道的反映。《左传·襄公二十九年》所载的“季札观乐”就很典型：“使工为之歌《周南》《召南》，曰：‘美哉!始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。’为之歌《邶》《鄘》《卫》，曰：‘美哉!渊乎!忧而不困者也。”直至“见舞《韶箭》者，曰：‘德至矣哉!大矣，如天之无不帱也，如地之无不载也，虽甚盛德，其蔑以加于此矣。……’”所观者乐，所得者先王之政绩、社会之治乱，则乐自然是道的反映。《诗大序》又把这种意思概括为：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”还有一些言论则视文为道的工具。《左传·桓公二年》：“夫德俭而有度，登降有数，文物以纪之，声明以发之，以照临百官，百官于是乎戒惧而不敢易纪律。”《荀子·乐论》：“金石丝竹，所以道德也，乐行而民乡方(按：“乡方”即向道)矣。”《诗大序》：“先王以《诗》经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”此外，《易传》有圣人以神道设教之说，云：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”(《观·彖》)而“以神道设教”之方，是“立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”(《系辞上》)。所谓“天之神道”其实还是治世之道，“象”“卦”“辞”都是文。照如此说，则文既是道的形式，又是道的反映，也是道的工具。无论内容与形式、原型与反映、目的与工具，都是前者决定后者，后者依存于或服务于前者。从上述大量言论可以看出，儒家的立足点是道，而儒家之道又需要文，甚至可以说儒家之道本身就包含着文。儒家的文道关系说就是在这样的基础上发展起来的。

　　发展过程 儒家文道关系说的发展大致可分为4个阶段。

　　“原道”阶段 汉至魏晋南北朝，文道关系说逐步走向自觉。其主要内容是探文之原，阐明文原于道。《淮南子》虽为兼儒、墨、道、法的杂家著作，对道的理解近乎老庄；但其《原道训》一篇阐述道为包涵文在内的万物之原，云：“音者，宫立而五音形”，“味者，甘立而五味亭”，“色者，白立而五色成”，“道者，一立而万物生”，却启发了儒家原道说的出现。其《泰族训》所说“事不本于道德者，不可以为仪；言不合乎先王者，不可以为道；音不调乎雅颂者，不可以为乐”，又颇符儒家经典之旨。董仲舒更突出地强调了经典中的已有之意，如“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”(《举贤良对策》)，“王道举，礼乐兴”(《春秋繁露·盟会要》)等。扬雄更明确地提出了荀子已开其端的原道、征圣、宗经三位一体之说，云：“舍五经而济乎道者，末矣。”“委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也?”(《法言·吾子》)晋宋之交，宗炳著《画山水序》，曰：“圣人含道应物，贤者澄怀味象。”“圣人以神法道而贤者通，山水以形媚道而仁者乐。”此虽属佛老思想，却是第一篇正式论及文道关系的文艺论文。嗣后不久，齐梁之际的刘勰便远绍荀子、《易传》之脉，近采汉后诸家之思，提出了系统的原道说，所著《文心雕龙》即以《原道》开篇，并继之以《征圣》《宗经》，作为“文之枢纽”、全书的总纲。《原道》从天地创生讲起，云：“日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。”然后讲到人与人文：“惟人参之，性灵所钟”，“为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明”。而“人文之元”，“《易》象惟先”，经《河图》《洛书》《三坟》《雅》《颂》，直至“夫子继圣，独秀前哲，熔钧六经”，“雕琢情性，组织辞令”，“莫不原道心以敷章，研神理而设教”，“乃道之文也”。总之，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。道为文之本原，就这样由一部文的发生史证明了。这是本原论的文道关系论。

　　“明道”阶段 虽刘勰已有“因文明道”之语，但真正以“明道”为中心论述文道关系的，主要是唐宋时期的古文理论家。为矫六朝文风浮华之弊，隋代王通已强调：“学者，博诵云乎哉?必也贯乎道；文者，苟作云乎哉?必也济乎义。”(《中说·天地》)唐代古文运动的先驱者柳冕更突出地指出：“君子学文，所以行道。”(《答杨中丞论文书》)“君子之儒必有其道，有其道必有其文。”(《答荆南裴尚书论文书》)“圣人之道犹圣人之文也，学其道不知其文，君子耻之；学其文不知其教，君子亦驰之。”(《答徐州张尚书论文武书》)古文运动的领袖韩愈又明确提出了“修其辞以明其道”(《争臣论》)的口号(见修辞明道)，并释其义云：“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者邪?思古人而不得见，学古道则欲兼遥其辞。通其辞者，本志乎古道者也。”(《题哀辞后》)古文运动另一主将柳宗元亦称：“文者以明道，是固不苟为炳炳烺烺、务采色、夸声音而以为能也。”(《答韦中立论师道书》(见文以明道)韩门弟子李汉作《昌黎先生集序》，有“文者，贯道之器也”一语，亦属古文家之名言。宋初诗文革新运动是唐代古文运动的继续，其间亦多类似言论。唐宋古文家的这些言论，虽根本目的是以文复兴儒道，但既然要以文复兴儒道，则所论的直接问题乃是应怎样作文、作怎样之文；而有关这些问题的论述又主要是针对齐梁以来形式主义文风而发，故有这样几个特点：①重道而不轻文。在他们看来，明道必以文，无文即无以明道。故“学其道不知其文，君子耻之”。②所言之道是儒家经世致用之道。韩愈论道，礼乐刑政、衣食住行无所不包(《原道》)。柳宗元更鲜明地强调：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”(《时令论上》)③强调文应联系社会现实。如宋代诗文革新运动领袖欧阳修在讲“学者未始不为道”时所批评的，就是“弃百事不关于心”(《答吴充秀才书》)。这是创作论的文道关系论。

　　“载道”阶段 道学出现后，对文道关系做了新的说明。道学家以道为“本体”，以文为“作用”，而且把“作用”看做“本体”的自然流行，即完全被动的东西。这样就完全否定了文的相对独立性和能动性，带有明显的重道轻文、以道代文的倾向。先是周敦颐提出：“文所以载道也，轮辕饰而人弗用，徒饰也，况虚车乎?”(《通书》第二十八)表面上看，“文以载道”与“文以明道”“文以贯道”只一字之差，但含义却大有区别。周氏此说旨在强调道是本体、文是载体，即道为本、文为末，从而否定文的独立意义。他的下面这段话此意更明：“圣人之道入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事实。彼以文辞而已者，陋矣。”(《通书》第三十四)这就是周敦颐的“文以载道”说。接着程颐进一步提出了作文害道说。人问：“作文害道否?”回答：“害也。凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也?《书》云‘玩物丧志’，为文亦玩物也。”(《二程遗书》卷十八)他还补充说，为文而不专意于学道，则不能得其要；“既不得其要，则离真失正，反害于道必矣”(《答朱长文书》)。“作文害道”似与“文以载道”不合，其实“文以载道”就包含了反对专意为文的意思，故程氏此说正是周敦颐的“文以载道”的合乎逻辑的发展。后来朱熹又以“这文皆是从道中流出”的提法更精确地表达了道学家的文道观(见文从道中流出)。他批驳古文家“文以贯道”的观点说：“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理?文，是文；道，是道。文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末、以末为本，可乎?”又批驳苏轼所引欧阳修语“我所谓文，必与道俱”说：“道者，文之根本；文者，道之枝叶。唯其根本乎道，所以发之于文皆道也。三代圣贤之文皆从此心写出，文便是道。今东坡之言曰‘吾所谓文，必与道俱’，则是文自文而道自道，待作文时旋去讨个道来人放里面……所以大本都差。”(均《朱子语类》卷一百三十九)朱熹之意是：道为文之本体，文乃道之流行，正如源之与流；流只是源的自然发溢，故只能被动地统一于源，而毫无独立性可言。以此来看，“文以贯道”就是本末颠倒，而“文与道俱”恰成文道割裂了。这是以道代文的绝对的文道统一观。周、程、朱之论虽言各不同，而精神一致，即都以道为体、为本，以文为用、为末。后世道学家不免以标志着道学家文道观的确立的“文以载道”说一以概之。如南宋末王柏云：“‘文以气为主’，古有是言也。‘文以理为主’，近世儒者尝言之。李汉曰‘文者，贯道之器’，以一句蔽三百年唐文之宗，而体用倒置不知也。必如周子曰‘文者，所以载道也’，而后精确不可易。”(《题碧霞山人王公文集序》)道学家的文道关系说虽有重道轻文、以道代文之偏，却从体用关系上深化了文道统一性的论述，而且要求文从道心中自然流出、反对雕琢造做，亦不无可取。这是本体论的文道关系论。

　　综合阶段 元明以后，儒家文道关系说已无大发展。或有倾向于文道分离者，如清人吴雷发谓：“近见论诗者或以悲愁过甚为非，且谓喜怒哀乐俱宜中节；不知此乃讲道学，不是论诗。”(《说诗管蒯》)但此等言论颇为罕见，亦难于归人儒家文道关系说中。而道学家那种以道代文的极端之论亦少有响应，连清代官修《四库全书总目》也嘲笑宋代真德秀按道学家观点编选的《文章正宗》说：“四五百年以来，自讲学家外，未有尊而用之者。岂非不近人情之事终不能强行于天下欤?”排除了这两种倾向，言文道关系者大都综合前人之说，发为平正之论，且“原道”“明道”、“载道”已不复区分，皆做一般理解。如明代宋濂云：“明道之谓文，立教之谓文，可以辅俗化民之谓文。”(《文说赠王先黼》)“凡有关民用及一切弥纶范围之具，悉囿乎文。”(《文原》)清代诗论家叶燮云：“夫文以为用，实以载道。要先辩其源流本末，而徐以察其异轨殊途。”(《与友人论文书》)学者章学诚云：“古人著《原道》者三家，淮南托于空蒙，刘勰专言文指，韩昌黎氏特为佛老塞源，皆足以发明立言之本。”(《与陈鉴亭论学书》)“义理不可空言也，博学以实之，文章以达之，三者合于一，庶几哉周孔之道虽远，不啻累译而通矣。”(《原道下》)

　　意义与局限 儒家文道关系说虽然在其发展中出现过重道轻文、以道代文的偏向，但就其整体与主流而言，仍是既强调以道统文，又强调以文济道；既要求文服从于道，又承认文的相对独立性，是一种有主有从而又相辅相成的文道统一论。这就是作为整个儒家文道关系说的载道说。它的意义和局限是由它本身及儒家之道的含义这两方面决定的。①文道关系问题是文与文之外的世界的关系问题，是文艺的深层本质问题。载道说强调文与道的统一，反对就文艺论文艺、为文艺而文艺，这不仅深化了人们对于文艺本质的认识，而且有力地抵制了形式主义、唯美主义的文艺倾向。②载道说强调文与道的统一往往也就是强调文艺与社会现实的联系以及文艺的社会意义。这对于加强文艺的现实性和作家的社会责任感具有巨大的积极作用，杜甫、白居易等就是明证。③儒家之道的核心内容是那一套专制宗法社会的政治与道德，强调文必载这样的道也会成为对文艺内容的束缚，甚至成为文艺专制主义，阻碍文艺反映作家思想与社会生活的真实。④文艺的内容与功能是多方面的，文艺与社会现实的联系也有远近之别，一味要求文以载道也不利于文艺的多样化，尤其不利于以审美或娱乐为主的文艺的发展。