主张通过文艺创作与鉴赏净化心灵、调理性情，以实现理想人格的学说。儒家文艺功能论的一种。讽谕刺美说指匡正上政得失的学说，移风易俗说指感化下民习气的学说，陶冶性情说则指塑造个人人格的学说。三者均可归人教化说。陶冶性情说兼及创作与鉴赏两方面，要求通过文艺创作和鉴赏净化人的心灵，调理作者与读者的性情，促进个体人格的自然性情的社会化、文化化，以逐渐达到儒家所提倡的那种理想人格。

　　经典依据 儒家经典中虽未直接提及“陶冶性情”之语，却已深含此义。孔子论立身成德之法，云“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)。朱熹注“兴于诗”云：“诗本性情”，“吟咏之间，抑杨反复”，“可以兴起其好善恶恶之心而不能自己”(《论语集注》)。朱熹注“成于乐”云：乐“更唱迭和”，“可以养人之性情，而荡涤其邪秽，消融渣滓”(同上)。孔子论诗之用，有“兴”“观”“群”“怨”之说(《论语·阳货》)，亦云诗可以感发人情志，使之与人和而不流，对上怨而不怒。小戴《礼记·经解》又载：“孔子曰：人其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。”温柔敦厚自是陶冶性情之结果。这些言论都体现出以诗陶冶性情的思想，实为陶冶性情说之所本。此外《诗纬·含神雾》有“诗者，持也”之说，意指诗可持人性情，使不放纵，亦为后世一些论陶冶性情者之所据。

　　发展过程 陶冶性情说正式出现于南北朝。刘勰的《文心雕龙》《征圣》篇首言“陶冶性情，功在上哲”，《明诗》篇又言：“诗者，持也，持人性情。《三百》之蔽，义归无邪。持之为训，有符焉尔。”钟嵘与萧统于此继有阐发。钟氏评阮籍的《咏怀》诗云：“可以陶性灵，发幽思。言在耳目之内，情寄八荒之表。洋洋乎会于风雅，使人忘其鄙近，自致远大。”(《诗品》卷上)萧统论陶渊明云：“有能观渊明之文者，驰竞之情遣，鄙吝之意祛，贪夫可以廉，儒夫可以立。岂止仁义可蹈，抑乃爵禄可辞。”(《陶渊明集序》)北齐颜之推的《颜氏家训》《文章》篇亦谓：“至于陶冶性灵，从容讽谏，入其滋味，亦乐事也。”这一时期陶冶性情说的正式出现，既是前述儒家思想在文艺领域的落实，也是文艺走向自觉的结果。随着文的自觉，文艺通过动人之情以移人之性的独特的人格塑造功能充分显现出来，从而得到了文艺理论的概括。钟嵘、萧统之言即极明显。南北朝之后，陶冶性情说就成了谈诗之用的习见之语。如杜甫诗《解闷十二首》：“陶冶性灵存底物，新诗改罢自长吟。”白居易诗《读张籍古乐府》：“为诗意如何?六义互铺陈。……上可裨教化，舒之济万民；下可理情性，卷之善一身。”

　　到了宋代，随着道学思潮的兴起，陶冶性情说再次出现高潮，而其含义亦有发展变化。宋初赵湘即强调：诗者，“当持之摄天下邪心，除天下烦郁之毒”，故需“温而正，峭而容，淡而味，贞而润，美而不淫，剌而不怒”(《王彖支使甬上诗集序》)。其治心之意与向“思无邪”“温柔敦厚”的靠拢都显著加强了。自称“陶熔情性诗千首”(《书事吟》)的邵雍更云：“尧夫非是爱吟诗，诗是尧夫尽性时。若圣与仁虽不敢，乐天知命又何疑。”(《首尾吟》)“行笔因调性，成诗为写心。”“所乐乐吾乐，乐而安有淫。”(《无苦吟》)张载亦谓：“古乐所以养人德性中和之气”，“移人者莫甚于郑卫，未成性者皆能移之。”(《经学理窟·礼乐》)连诗人黄庭坚亦随唱同调：“诗者，人之情性也。非强谏争于廷，怨忿诟于道，怒骂坐之为也。其人忠信笃敬，抱道而居，与时乖逢，遇物悲喜，同床所不察，并世而不闻。情之所不能堪，因发于呻吟调笑之声，胸次释然，而闻者亦有所劝勉。”(《书王知载朐山杂咏后》)此诸人之说与前述钟嵘、萧统之言明显不同。他们已不是一般论述文艺的人格塑造功能，而是特别强调以儒家礼教惩治人心，并严厉排斥了怨愤之情。这是存天理、灭人欲的道学思想在陶冶性情说上的贯彻。

　　道学家的陶冶性情说片面强调治心，必然拂人之情，又导致了以文说教，有背于文艺之旨，故难持久。尤其在明中叶市民思潮兴起之后，更有不少人反其道而行之。李贽的《琴赋》云：“《白虎通》：‘琴者，禁也，禁人邪恶，归于正道，故谓之琴。’余谓：琴者，心也；琴者，吟也；所以吟其心也。”这虽是反驳班固，却恰与道学家之说针锋相对。袁宏道论乐，言“用以宣天地之郁而适万物之情”，“人心畅适之一念尔”(《和者乐之所由生》)。他们已仅以发抒性情、令人心畅适为文之用，而不提陶冶、教化了，但这样一来也就不成其为儒家的陶冶性情说了。

　　承宋明之弊而起的清代儒学，力矫两代之偏，重阐经典本旨，为儒家陶冶性情说做了一个较为全面的总结。王夫之论诗，称“陶冶性情。别有风旨，不可以典册、简牍、训诂之学与焉也”(《薑斋诗话》卷一)，即以陶冶性情为诗之风旨，而反对以抽象说教为诗。故王夫之屡言：“人情之游也无涯，而各以其情遇，斯所贵于有诗。”(同上)“议论人诗，自成背戾。”“先为之论，则言未穷而意已先竭。在我已竭，而欲以生人之心，必不住矣。”(《古诗评选》卷四)可知陶冶性情必以“情遇”。但王夫之也反对放纵性情，指出“情极于一往，汜荡而不能自戢”(《诗广传》卷三)，即流于“淫”；指责“以诋讦为直，以歌谣讽刺为文章之乐事”，会“蛊斯民之忿怼，以诅呪其君父，于是乎乖戾之气充塞乎两间，以干天和而奖逆叛”(《读通滥论》卷二十七)。可知陶冶性情又非一般发抒性情。沈德潜亦云：“诗之为道，可以理性情，善伦物，感鬼神，设教邦国，应对诸侯，用如此其重也。”又说：“讽刺之词，直诘易尽，婉道无穷。”(《说诗晬语》卷上)李重华亦云：“今既藉风雅一道自附立言，则美刺二端断不得轻易著手。大致陶冶性灵为先，果得性灵和粹，即间有美刺，定能温柔敦厚，不谬古人宗指；否则于己既导欲增悲，于世必指斥招尤，或谀人求悦，取戾自不小也。”(《贞一斋诗说》)这些言论既强调了文艺(主要是诗)须以己之情动人之情，又强调不能任情，无论情之内容与情之强度都须有所治理，以求“性灵和粹”。

　　要点与得失 自儒学经典至清儒论议，表明陶冶性情说既不同于一般所谓“吟咏情性”，也不同于道学家所谓“治心”，虽然与二者都有联系。它要求在“吟咏情性”的同时对性情加以治理，即自居易、沈德潜所谓“理性情”；但这种治理不是以理性的、说教的、强加的方式，而是以感性的、审美的、自然的方式，即王夫之所谓“以情遇”。“以情遇”与“理性情”的结合，就成为对性情的调理、培育，此即陶冶性情。陶冶性情的目标，一在性情之内容，兴善抑恶，归于仁义，故与“思无邪”相通；一在性情之强度，平心静气，以至中和，故与“温柔敦厚”相联；总之是达到中正和平的儒家理想人格。陶冶性情说表明儒家学说对于文艺以审美的方式净化人的心灵、塑造人的品格的功能有深刻的理解，并给予了高度的重视，这是完全正确并十分宝贵的。但由于儒家学说在人格理想上的狭隘性，陶冶性情说也难免成为对文艺和人的性情的束缚。