孔子关于美善关系的观点。在儒家美学中有重要的理论意义。

　　孔子之前的看法 中国美学对于美善关系的看法，经历了一个历史发展的过程。最初，中国美学是从味、声、色给人的感官愉快而提出“美”的问题。许多人都明确肯定“美”与味、声、色分不开。同时，很早就有人指出，如果不加节制地去追求这种美的享受，就会产生危害生命的后果。如秦国著名的医生医和说：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。”(《左传·昭公元年》)从社会政治伦理方面说，如果沉溺于味、声、色的美的追求，又会有害于君主的治国，如单穆公指出，制造大而又大的乐器，追求声音的强烈刺激，不仅劳民伤财，而且会使君主的精神、神志受到影响，失去清明的理智，“于是乎有狂悖之言，有眩惑之明，有转易之名，有过慝之度”，使国家的治理陷于危殆(《国语·周语下》)。为了避免以上所说的种种不良情况的产生，子产明确提出“气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之”(《左传·昭公二十五年》)。要求味、声、色的美的享受必须符合于“礼”，这实际也就是要求美必须符合于社会政治伦理道德的善。这种观点在孔子之前不断被加以强调，以致出现了将美等同于善的看法。如伍举与楚灵王讨论章华台是否美的问题，伍举提出：“臣闻国君服宠以为美，安民以为乐，听德以为聪，致远以为明。不闻以其土木之崇高、彤镂为美，而以金石匏竹之昌大、嚣庶为乐；不闻以观大、视侈、淫色以为明，而以察清浊为聪。”又说：“夫美也者，上下、内外、小大、远近皆无害焉，故曰美。若于目观则美，缩于财用则匮，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之为。”(《周语·楚语上》)伍举反对君主为求美的享受而聚敛民财有合理进步的意义，但他因此而否定美的价值，将美等同于政治伦理道德上的善则是片面、错误的。

　　孔子尽善尽美论的提出 《论语·八佾》说：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也；谓《武》，尽美矣，未尽善也。”孔子在这里提出了他对美善问题的看法，将“美”与“善”明确地加以区分，并以“尽美”又“尽善”为应当努力实现的理想。这较之于孔子之前将美等同于善的看法，是一个重大的进展，对奠定儒家美学的基础有十分重要的意义。孔子是从他对《韶》乐与《武》乐(包含舞)的欣赏感受提出这一看法的。朱熹注说：“《韶》，舜乐。《武》，武王乐。美者，声容之盛。善者，美之实也。”(《四书集注》)舜以揖让取天下，故

　　《韶》乐“尽善”又“尽美”；武王虽有德治，但以征伐取天下，故《武》乐“尽美”而未“尽善”。孔子是从政治伦理道德来看美的问题，因此他以“善”为“美之实”，即美的实质、内容。但孔子以为“善”应当表现在美的形式中，即应有“声容之盛”。对于这种“声容之盛”即音乐给人的美感，孔子十分重视、欣赏。《论语·八佾》说：“子语鲁大师乐，曰：乐其可知也；始作，翕如也；从之，纯如也，暾如也，绎如也，以成。”这里未涉及音乐的“善”的问题，所讲的正是“声容之盛”。意为音乐的演奏，开始是众响忽发、和顺的前奏，接着是声音纯一和谐、节奏鲜明、音色清亮的展开部分，最后是声音相寻相续、不绝如缕的尾声部分。这样乐的演奏就完成了。孔子对乐的演奏的这种描述，表明他对乐的美有很高的欣赏力。《论语·泰伯》又说：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉!”这也是孔子对乐的“声容之盛”欣赏、赞美的表现。师挚为鲁国乐官，“始”指音乐的引子、前奏，“乱”指音乐的主体、高潮部分。《论语·述而》还直接讲到了孔子对《韶》乐的欣赏：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也!”孔子如此欣赏《韶》乐，不只因为它“尽善”，而且还因为它“尽美”，即极尽“声容之盛”，所以孔子才将他所得的欣赏愉快与“肉味”这种纯感官的愉快相比拟。正因为孔子不只强调“善”，而且也很重视、欣赏“声容之盛”的美，所以他认为《武》乐虽未“尽善”，但却“尽美”。这就明确肯定了美虽不能脱离善，无善不能有美，但美又有与善不同、区别于善的价值。如果“美”即是“善”，那么未“尽善”的《武》乐就绝对不可能“尽美”。孔子看到和确认美有区别于善的自身价值，是因为孔子所说的“善”决不否定个体生命欲望满足的合理性，而只是要求这种满足须合乎“善”的规范，获得一种区别于动物欲望满足的社会性的形式，一种符合于人所应有的尊严和教养的形式。这是孔子美学的深刻和伟大之处所在。但由于历史的局限，孔子所说的“善”又有束缚人的个性发展的一面；而且对于孔子来说，“善”是“美之实”，是第一位的、根本性的东西，“美”则是从属于“善”的第二位的东西。所以孔子说：“人而不仁，如乐何。”(《论语·八佾》)孔子“放郑声”(《论语·卫灵公》)，完全否定郑国流行的民间音乐的美的价值，就因为它根本违背了孔子所说的“善”。孔子以“善”为“美之实”，有其不应否认的合理性，但他所说的“善”的狭隘性及为维护君君、臣臣、父父、子子的等级名分服务的功利性，又严重限制和束缚了美的发展，在历史上起了不良的作用。

　　历史影响 《乐记》是先秦儒家乐论的总结，因此孔子的尽善尽美论对后世的影响首先集中表现在《乐记》中。这种影响有积极与消极两个方面，但总的来看，消极的方面是大为发展了。《乐记》区分了“声”“音”“乐”(见声音乐)，并提出“声成文，谓之音”，即“声”只有具备了“文”亦即美的形式时方能成为“音”。所以《乐记》多次讲到“乐”必须有“文采节奏”，即必须有美的形式，这较之过去的乐论是一个有重要意义的发展。因为在《乐记》之前的乐论未明确提出乐与“文采节奏”的关系，只强调“乐”与“德”的不可分的关系。《荀子·乐论》开始涉及这一问题，但仍未明确提出。《乐记》明确提出这一问题，即是对孔子所说乐既要“尽善”又要“尽美”的思想的发展。但《乐记》又认为具有了“文”的“音”还不是“乐”，只有“音”“与政通”，表现了儒家所说的伦理道德才能成为“乐”，并且要“使亲疏、贵贱、长幼、男女之理，皆形见于乐”。这就大为发展了孔子思想中对“乐”与伦理政治关系的狭隘理解的消极一面，并对后世产生了很大影响。孔子认为“乐”即使不能“尽善”，但还能“尽美”。从《乐记》来看，则实际上认为不能“尽善”即不可能“尽美”。这很清楚地表现在《乐记》对《武》乐的评论上。它虽然为《武》乐仍有长久存在的价值做辩护，但又公然指出《武》乐“声淫及商”，并说这是“有司失其传，若非有司失其传，则武王之志荒矣”。在辩护的方面，也只从政治伦理道德来谈，未及于音乐的美的问题。这与孔子说《武》乐“尽美矣，未尽善也”的评价相去很远。《乐记》之后，孔子所说“未尽善”但可以“尽美”的思想未能得到后世儒家的重视与发展，但尽善尽美的理想仍得到相当多的人的承认，并被应用于文艺的评论。如唐张怀瓘《书断》评王羲之与王献之的书法说：“子敬可谓《武》，尽美矣，未尽善也；逸少可谓《韶》，尽美矣，又尽善也。”