儒家思想是中国传统文化的核心，“正统观”又是构建儒家思想的现实基础和重要的理论要素。以客观、冷静的态度审视儒家“正统观”，对于我们理解传统文化，尤其是传统文化在当代文化语境的定位，具有强烈的现实意义。

　　一、儒家正统观的文化渊源及表征

　　儒家正统观自其诞生之初即与史学有莫大关联，并相互缠绕。饶宗颐先生即言“中国史学观念，表现在史学史之上，以‘正统’之论点，历代讨论，最为激烈。说者以为起于宋，似是而实非也。治史之务，原本〈春秋》，以事系年，主宾昈分，而正闰之论遂起。欧公谓‘正统之说始于〈春秋》之作’是矣。正统之确定，为编年之先务，故正统之义，与编年之书，息息相关，其故即在此也。”“统纪”是史家撰史首需解决的问题，“纪元断限”的确定原则催生了“正闰”之辨，最终孕育出“正统”学说。后世裴驱注曰“纪者，理也;统理众事，系之年月，名之曰纪。”《史记集解·五帝本纪》)就是从撰史的操作层面阐述了“纪年”的特殊意义。

　　1.儒家正统观的文化渊源

　　以统治者本人的道德水平和政权承运与否作为评价标准，史学“正统说”与儒家“正统说”遂生发出紧密的联系。一者在于，史学“正统”之一脉采用邹衍“五德终始”学说，计其年次、以定正闰为此派学说的现实依据，而“五德终始”的理论则最终造就了史学“正统说”的早期形态。王勃曾著《大唐千岁历》、王起亦有《五运图》极言李唐得正统之理，此派至宋初尚有宋庠《纪元通谱》承继其说，都是“五德运转”的后继之声。宋儒秉承着“疑古”的精神，对“三统’、“五德”之说大加挞伐，欧阳修即直言‘汉兴，诸儒之论既不明《春秋》正统之旨，又习秦世不经之说，乃欲尊汉而黜秦，无所依据，遂为三统五运之论，诋秦为闰而黜之。”这是宋儒反对“五德终始”之说的明证；同时，宋儒对前人“引蛇龙之妖，以为左验”的谶纬之说也不屑一顾，二者共同展现了宋儒“正统”学说抛弃神学话语的价值倾向。神学话语的消散缘于“自秦、汉而下，丧乱相寻”的历史现实，儒家文人逐渐意识到“五德终始”的理论缺陷无法克服，他们转而倡导既符合真实历史、也对应于政治生态诉求的“正统”学说。其次则是中唐史学转型所引导的新型“正统”学说“皇甫堤揭‘大一统所以正天下之位，一天下之心’。欧公继之，标‘居正’‘一统’二义。由是统之意义，由时间转为空间，渐离公羊之本旨。”上述即为“正统”学说之历史渊源，后世史学正统之论与儒家正统之说大致不出此二者。但“正统”说的文化意义绝不局限于史学一门，更有其深厚的文化渊源和具体的文化表征。

　　“正统观”是华夏民族文化中心意识和政治一统理念的延伸，它追求的是时间维度和空间维度的唯一性和合法性。《史记·李斯列传》即有“一统”一词“今诸侯服秦，譬若郡县。夫以秦之强，大王之贤，由灶上骚除，足以灭诸侯，成帝业，为天下一统，此万世之一时也。“统，纪也。”（《说文解字》）“一统”就是“正统”的最佳诠释，也是“正统”观念的实体化表现。但“正统”的观念并非始于秦，而是从上古时代就已经萌芽。《尚书》详尽记载了“四夷来王”“四夷咸宾”的场景，虽是后人记述不乏虚构的成分，但《尚书》所显露的中原民族在面对“四夷”时心理层面的优越感却是真实的。‘非我族类，其心必异”《左传·成公四年》)的观念更是真实表达了中原民族对少数民族的隔阂心理，也闪现着朦胧的文化差别意识。“华夏”与“四夷”的称谓蕴涵着等级差别的内涵，“夏”即中原腹地，即今之陕西、河北、河南、山西一带，包括山东、安徽的一部分地区;所谓“四夷”，则是指分布在华夏周围的其他少数民族，划分的原则是以华夏为中心，将四夷置于边缘，隐含着价值判断色彩。“夏”的本义就是“大’，《尔雅》即注曰“诸夏，中国之诸侯也。夏，大也，言大于四夷也。”同时，华夏与四夷的区分也渗透着文化优越感的成分。在东周诸国中，楚与秦虽国力强大，却倍受中原诸国的鄙视。所谓“诸侯卑秦”，正体现了中原民族自视文化优越的大国心态。

　　夷狄之有君，不若诸夏之亡也。(《论语·八佾》）

　　吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。（《孟子·滕文公上》）

　　夫戎王居僻陋之地，未尝见中国之声色也，君其遗之女乐，以淫其志，乱其政，其臣下必疏，因为由余请缓期，使其君臣有间，然后可图。（《韩诗外传》卷九）

　　中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。(《战国策·赵策》）

　　秦穆公向臣下询问留用由余之法，大臣的答复颇有意味:他不仅视秦为“中国”之属，更将由余的君主称为“戎王”，自视为上国的文化优越心态跃然纸上。孔子则从中原民族的文化优越感引申至“夷狄之有君，不若诸夏之亡”的境界，这是中原民族自视为正统的真实写照。孟子承继其说，强调了华夏与四夷的文化差异是不可逾越的，故有“未闻变于夷者”的惊叹。华夏民族优越感的生成有其现实的物质基础：一者，中原民族生活在黄河中下游的冲积平原，土壤肥沃，生产力水平较高，较好的物质生产条件促成了华夏诸部落的早慧。二者，“经济基础决定上层建筑”，先进的生产力水平和发达的经济，使得华夏诸部落能够创造先进的文化，进而构筑全面的文明。而中原民族能够得到四夷的尊崇，也是由于华夏先民所创造的灿烂文化和超越于四夷之上的生产力水平，抽离了华夏先民和他们创造的先进文化，是无法孕育中原民族的正统优越感的。上文所引公子成反对赵武灵王推行“胡服骑射”所引《春秋》的一段话，真实地表达了中原诸夏对少数民族文化的鄙夷心态，其中渗透着种族的成分也涵盖了视本民族文化超越于四夷之上的自我认定，二者共同构筑了华夏“正统观”的现实根据和文化渊源。古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是？(《春秋繁露·王道通三》）《春秋》之法，以人随君，以君随天，……故屈民而申君，屈君而申天，《春秋》之大义也。(《春秋繁露·玉杯》）仲尼之作《春秋》也，上探正天瑞王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。(《春秋繁露·俞序》）远夷之君，内而不外。（《春秋繁露·奉本》）公羊学将君主视为天地人三道的贯通者，君主从而也就获得了沟通民与天的权力。这一思想不仅为君权的合法性提供了依据，同时又将《春秋》之法附加于君权之上，使孔子及其寄寓在《春秋》中的“微言大义”获得了约束君主的特殊意义。董仲舒对“正统”的阐述着眼于王权正统的表现方式和逻辑论证，故有以下论说《春秋》曰王正月。……何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。”（《春秋繁露·三代改制质文》)董仲舒通过发挥《春秋》的“大义”，为汉王朝找寻到了合法性地位，并以相配套的礼仪、服饰作为论证其“天命神授”的依据。董氏对“正统”的论述适应了“大一统”的政治格局，使“孔子之儒”朝着“汉儒之儒”的方向发展，最终形成“上应天命”的政权合法性论证学说。饶宗颐先生将其总结为‘朝必于正月，贵首时也”，“居必于中国，内诸夏而外夷狄也”，“衣必纯色，示服色之改易”。如是乃可谓一统于天下，乃可以统天矣。

　　2.儒家正统观的表征

　　总的来说，理解“正统观”应从三个方面人手:民族正统、政治正统和文化正统“民族正统”直接表现为儒家强调的“华夷之辨”，但不是种族的分别，而是文化之异。《春秋》常辞，夷狄不得与中国为礼。至邲之战，夷狄反道，中国不得与夷狄为礼，避楚庄也。……当其如此也，惟德是亲，其皆先其亲。……卫俱诸夏也，善稻之会，独先内之，为其与我同姓也;吴俱夷狄也，相之会，独先外之，为其与我同姓也;灭国十五有余，独先诸夏，鲁、晋俱诸夏也，讥二名，独先及之。”(《春秋繁露·观德》）“民族正统”强调夷狄与中国之别，并且中国之内还可以再作分别。与诸侯国而言，自己是内，其余诸国则为外;与华夏而言，华夏是内，夷狄是外。甚至会将吴、楚、秦等国视为夷狄。所谓“内”“外”“华’、‘夷”的分别是相对的，区分的标准是民族差异。但这种思想又不同于血统优劣论，其本质是从文化先进与否判断民族差异。尽管也存在着少部分的民族歧视成分，但不是主流。就此而言，“民族正统”激发了儒家强烈的“华夷之辨”意识，但并非绝然排斥四夷，只是认为四夷文化相对落后，不适用于礼。正如钱穆先生所言‘在古代观念上，四夷与诸夏实在有一个分别的标准，这个标准，不是‘血统’而是‘文化'。所谓‘诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之’，此即是以文化为华夷分别之明证，这里所谓文化，具体言之，则只是一种‘生活习惯与政治方式’。”因此而成就的中华文化包容性就可以解释了，正是在不断的融合、吸纳中成就了今日的华夏民族大家庭，而非其他文明中非此即彼的排斥性文化品格。“民族正统”不仅培育了汉族自恃高于“四夷”的文化心理机制，也在凝聚民族向心力方面具有特别的意义。辛亥革命中“驱除鞑虏，恢复中华”的口号即是此种心理的具体表现，它在当下的民族建设中仍发挥着粘合不同民族的塑造能力。

　　“政治正统”是“民族正统”的逻辑延伸。民族的生存发展和文化的承传延续不能单纯依靠思维意识层面的“民族正统”意识，还需要现实社会的物质支撑和制度保障。在生产力水平发展滞后的古代社会，维护“民族正统”地位必须借助稳定的、成熟的社会形态。当四夷尚处于刀耕火种的原始社会阶段，中原诸夏就已经逐步摆脱松散的部落结构，并建立起较为精细的社会制度体系，“三皇’、“五帝”的传说就是对这一阶段的真实描述。当早期的政治制度逐渐形成后，统治者就必须为自身何以身居其位的合法性进行论证。生杀予夺的王权很自然地找寻到了“君权神授”的逻辑论证方式，而不同政权之间或者中原诸夏政权与四夷政权之间的正伪也随之形成。由此可见，视“政治正统”为“民族正统”的派生物，不仅具有逻辑层面的严密性，也能够促进诸夏政权民族正统意识的培养。董仲舒及其公羊学派将《春秋》所谓“尊王攘夷”予以发扬，形成了以“尊王”为核心的学说。董氏学说以人事对应天命，强调“一统”，以“五德终始”为基础并融人了公羊学派的“大一统”思想，经后世史家和儒者的阐发，最终上升成为判断王朝合法性的标准，故而鋳秋繁露·五行之义》有所谓“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木”的五行相生学说。此说一出，遂成汉魏诸朝论证王朝“正统”的基本模式，王朝是否符合五德终始的发展规律成为当时人判断“政权正统”的基本标准，并得到后世帝王的认可和承继。伴随“政治正统”观的生发，帝王和臣僚为论证政权的合法性多采用四种方式:其一，造福瑞以“膺天命”；其二，树正朔，易服色;其三，辨嫡庶，正血统;其四，斥僭越，灭异己。此说一成，遂汇成后世千年争讼不息的“政治正统”文化。后世政权或以篡立、或凭武力、或为因缘际会，论证政权合法性的手段可谓丰富多样却都能自圆其说，形成了蔚为壮观的“政治正统”文化现象。

　　“民族正统”意识催生了“政治正统”的文化，它还孕育并塑造了“文化正统”的价值观念。儒家文化作为中华民族的核心价值体系，形成了三纲五常和忠孝节义的传统观念，它们的社会功能之一就是维护君权的神圣性和政权的正统地位。儒家思想是华夏民族正统思想的精神之源，正统观念的萌芽、发展和确立，又与儒家思想在汉代被确立为官方意识形态保持了紧密的联系。没有汉武帝采取“罢黜百家，独尊儒术”的政治举措，也就不会形成此后绵延数千年的儒家文化。孔子作为儒家思想的创始人，他面对的是“礼乐征伐自诸侯出”的社会现实，“道不行”的困境使得孔子只能将“尊王攘夷”的理想寄寓在《春秋》的“微言大义”中。所谓“尊王”即是“政治正统’，‘禳夷”则是“民族正统”的真实反映。因此，我们可以说中华民族的“正统”文化是孔子肇其端，董仲舒和汉儒续其脉，后世儒家昌明此学。尽管“尊王攘夷”的思想最初是表达在史书中，具有厚重的史学思想色彩，却从思想层面揭示了源起于诸夏部族的“民族正统’、‘政治正统”，从而奠定了“文化正统”意识的精神源头。

　　二、儒家正统观的现代反思

　　儒家正统观是中国传统社会的主流意识形态，不仅维护着封建皇权的合法地位，也塑造了儒家文人“天下一家”的意识和士大夫“天朝上国”的优越感。然而，中国社会的“超稳定结构”在19世纪中期遭遇了前所未有的挑战，作为维护皇权合法性和唯一性的“正统观”也面临着全新的历史格局。帝制的崩塌彻底断送了“正统观”的政治价值，使得“政治正统”的现实意义被淡化“五四”新文化倡导的“科学“民主”则动摇“正统观”的社会价值，‘文化正统”的现实意义让位于西方强势话语“革命话语”更将“正统”划人封建糟粕之属，视其为阻碍民族进步和社会发展的障碍。

　　1.明朝之后无“中国”

　　在儒家正统观的影响下，家国同构的理念最终沉淀为汉民族的集体无意识，并被广大的儒家士子所接受。因此，我们始终视“一统”为常态，而将“分裂”作为乱世的象征，并形成了“天下大势合久必分分久必合”的循环历史观。当后世政权能够实现天下一统自然获得“正统”，但若不幸未能“居正”、“一统”兼得则终为憾事。

　　在清王朝统治下，汉人选择臣服于满清是现实的选择，也透露出些许的无奈。《燕行录》中有这样的一段对话:朝鲜使者问道“人京来，窃有规规管见，盖上国延祚久远，制度范围薄海宏大，而不用先王礼乐、中国衣冠，是未忍舍旧而然耶？朝著不欲语耶？列朝来有金石成规而然耶?”张亨甫答道‘改制度，易服色，我朝重禁，朝臣有奏请者斩。此亦是天数也，又有戒于前者，魏改汉制而云亡故也。”从朝鲜使者与清朝士子的对话中，不难看出汉族人对待满清的态度。所谓“改制度，易服色，我朝重禁”是现实的无奈，而“戒于前者”则是自我解嘲的托辞，不足为信。本以强调“华夷之辨”为主要特征的儒家正统观在满清统治者手中，直接演变为统治工具“一方面采取了占用真理制高点的方法，抢先接过朱子的学说以堵住汉族士人的嘴，……另一方面，则是采用钳制的高压手段，以文字狱来威吓读书人，这使得中国汉族士人战战兢兢如履薄冰。”儒家正统观对“民族认同”的影响在辛亥革命中发挥了不可忽视的作用，孙中山提出的“驱除鞑虏，恢复中华”即是从满汉民族之间压抑良久的情感出发，以‘‘再造中华”作为号召。但此时的儒家“正统观”只残存于民族意识层面，再无彰显汉族中心主义的鄙夷情绪，只是在顺应历史潮流中发挥了有限的作用。

　　儒家正统观的影响并不局限于“中国”之内，更辐射至“四裔”一朝鲜、日本、安南等。以中原王朝为中心，在历史的发展中形成了汉文化圈，其主要特征是“以中国为中心，包括周边的朝鲜、日本、越南以及蒙古高原与西藏高原中间的河西走廊地区东部诸地域。……构成这个历史的文化圈，即‘东亚世界’的诸要素，大略可归纳为一、汉字文化，二、儒教，三、律令制，四、佛教等四项。……其变化乃至独自性，是与中国文明相关联而呈现出来的现象。因而共通性并非抹杀民族特质，相反是民族性中的特质以中国文明为媒体从而具备了共通性。”汉字文化是维系汉文化圈的精神纽带，通过使用汉字作为信息沟通的手段，中国及“四裔”的儒家文人获得精神归属感，从而促进了“民族认同”。

　　自汉至明，中原王朝一直保持着经济水平、综合国力和精神文化的优势，并取得了“四裔”的认同。日本派出的“遣唐使”和李朝朝鲜在明代派出的朝贡团队，以及西域、南亚诸国不断派出的朝觐队伍，很能体现“汉文化圈”的影响范围。这种民族认同感的逐渐消失始于明清易代之后。根据相关学者的统计，“朝鲜人对清朝的称谓比起对明朝的称谓有较大不同。首先，与表现对明朝绝对尊崇的‘天朝’、‘上国’等称谓不同，对清朝经常使用单纯的具有政治、军事含义的‘大国‘清朝’等用语。昭显世子在《沈阳日记》中将清朝贬斥为‘夷’时，仅限于‘清主‘清人’、‘胡人’、‘清帝’等称谓，但在麟坪大君的《燕途纪行》或此后的《燕行录》中，则将清朝贬斥为‘夷’，把有关清朝的‘胡地’、‘胡山’等事物的称呼也都称之为‘夷’。这说明，尽管明朝已经灭亡几十年，但是将清朝视作‘夷’的华夷分离意识不仅没有弱化，反而不断得到增强。”“我朝鲜地虽海外，衣冠文物悉同中国，则不可以外国视也。况今大明一统，胡越为家，则一天之下皆吾兄弟，岂以地之远近分内外哉？况又我国恪事天朝，贡献不怠，故天子以礼以待之，仁以扶之，怀绥之化，至矣，尽矣。”

　　儒家文化在长期的发展中塑造了汉族文人的价值观，并沉淀为汉民族的共同记忆。由于“中国”所拥有的先进文化，“四裔”也曾尊奉“中国”为宗主国，维系情感认同的文化基因正是儒家正统观。但满清人主中原并长期统治的客观事实，促使朝鲜形成了自视拥有“中华衣冠”的离心倾向。正如李朝朝鲜使臣洪大容所写“所思者在乎明朝后无中国耳，卜非责彼之不思明朝，而责其不思中国耳。”他们也不再视清朝统治下的“中原”为“中华”，而促成李朝朝鲜士人中这种思想形成的外部因素正是明清易代，其背后隐含着将文化变迁等同于种族变化的心理动机。由于统治者是夷而非汉，他们为自视为文化正统的传承者找到了合理的借口。因此，在燕行使者的言谈中时常流露出华夏文化血脉中断或不再纯粹的言语，甚至认为是华夏文化的彻底没落。明朝之后无“中国”不仅是朝鲜人的认识，也是日本人的认识。所不同的是，日本人更早走上了这条道路。当满清统治者还沉醉在“宗主国”的迷梦中，“四裔”已经偏离了儒家正统观设定的文化模式，这是汉文化圈逐渐取代“一统”的必然结果。

　　2.走下神坛的儒家正统观

　　在中国传统社会的文化语境中，儒家正统观的萌芽、发展始终是与中原民族的优越感密切相关，欧公所谓“居天下之正，合天下于一，斯正统矣”，很好地诠释了儒家文人对“正统”的理解。即使是元、清两朝的异族人主，也没有从根本上动摇儒家思想的统治地位。儒家正统观的衰落是以汉民族为主体的本位文化遭遇西方文明挑战的具体表征之一，它同时又与小农经济遭到破坏有着紧密的联系o“正是西方的商品改变着中国社会的面貌。它没有大炮那么可怕，但比大炮更有力量，它不像思想那么感染人性，但却比思想更广泛地走到每一个人的生活里去。当它改变了人们的生活之后，它同时成了人们生活的一个部分了。旧与新，中与西，于是乎难分难舍。”在融合了新与旧、中与西的中国人身上，传统文化对现实生活的干预能力逐渐让位至风俗习惯的层面，中国人也越来越热衷于以“拿来主义”的方式去解决中国社会面临的诸般问题。

　　正是在仰慕西方文化的心理作用之下，中国作为后发达的民族国家才不断追慕和学习西方的一切成果，并将“欧风美雨”视为解决苦难中国一切现实问题的灵丹妙药。但这条道路却不是一帆风顺，正如鲁迅先生所言“‘国粹’多的国民，尤为劳力费心，因为他的‘粹’太多。‘粹’太多，便太特别。太特别，便难与种种人协同生长，挣得地位。”“粹”造就了中国人的精神世界的另一个主题一现代性焦虑，它最集中地表现为中国文化的本位意识与西方现代文明之间的矛盾一即围绕“中学为体，西学为用”的争论。“‘中体西用’这个命题，既表述了中学与西学的结合，又规定了中学与西学的区分。‘中学’是熟识的东西，或指为‘伦常名教’，或指为‘四书五经’，……推而及于中国旧有的文化皆属之，统归于形而上的‘道’。西学是陌生的东西，并且伴随着民族冲突来到中国，因此，对它的认识和汲取，不能不表现为几代中国人经历的艰辛曲折的过程。”对倡导革新的洋务派而言，“中体”是道的存在，因而具有真理的意义“西用”是器的存在，因而具有实践的价值。他们的内心始终倾向于“道”，却不得不屈从于“器”带来的冲击，“当这种现代器物召唤又是与西方对中国的强暴侵略和对中国民族生活方式的残酷摧毁相伴随时，当然会在一个哪怕是普通百姓心中也造成深厚的痛苦体验”。

　　此种痛苦体验落实到儒家正统观上，则体现为“文化正统”地位所遭受的挑战。作为士大夫，洋务派要维护儒家文化作为官方意识形态的地位，更要努力保持“富有天下”的宗主国地位，但这一切都在“坚船利炮”的冲击下无法维系。1895年是中国近代思想史的转折点，甲午海战的失利和《马关条约》的签订，彻底摧毁了儒家文人对本民族文化的自信心。此时的士大夫已经逐渐放弃了“中体西用”的救国策略，‘切底改革突然成了上下的‘共识’，激进情绪突然成了普遍的‘心情'，曾经是顽固保守的官员、给中国带来压力的洋人、对国家积弱状况并无深切了解但是有切肤体会的平民百姓，以及始终自觉承负着使命的知识阶层，似乎在1895年的刺激中，一下子都成了‘改革者’，而改革趋向竟是相当一致的向西转”。在这一股浪潮的冲击下，“公车上书’、“戊戌变法”相继发生。尽管在守旧势力的维护下，改革陷人短暂的停滞，但1905年在袁世凯、张之洞的奏请下，延续了1300多年的科举制度最终废除，改以新式学堂。科举的废除从制度层面动摇了儒家思想作为官方意识形态话语的权威性，也让儒家正统观真正走出了现实政治。从此，儒家正统观更多以学术思想、文化意识的形式存在，不再具有官方话语的权威性。

　　3.儒家正统观与民族认同

　　儒家正统观的影响力并没有彻底消散，作为延续两千年的主流意识形态话语，它的渗透力还表现在汉民族与少数民族之间的民族认同中。很多学者对此作出过多种界定，国外有学者指出：“民族认同是指个体对本民族的信念、态度以及对其民族身份的承认，并且这种群体水平上的认同一般有四个基本要素，即群体认识、群体态度、群体行为和群体归属感。”我国学者对民族认同的分析进一步深人“认为在群体认识、群体态度、群体行为和群体归属感四个基本因素中，态度是最关键的，而单就态度而言，表现在民族认同上有两种基本的认同模式:积极的民族认同和消极的民族认同”。综合上述论述，我们认为，民族认同是民族成员对本民族文化、历史、语言、习俗、宗教的基本态度，并根据其认可程度孕育了本民族成员之间的认同感，在给予文化归属感的基础上浓缩为对于本民族文化的忠诚度。

　　儒家正统观渗透于华夏民族的民族认同感，表现在三个层面：

　　其一，以中原诸夏为主体的民族中心主义。它建立在血缘亲疏的基础上，其表征则是中原诸夏对自己生活方式、思维习惯、风俗制度和价值观点的强烈认同。在华夏部落从氏族制度逐步过渡到宗法社会的过程中，氏族首领的统治权与父系家庭伦理关系相重叠，孕育了家国同构的文化心理。父权、夫权和王权共同构成了父权制度，使得祖先崇拜意识得以巩固，并衍生出“天”的至上理念。它的直接影响表现为赋予中国早期文化寻求天命正统的价值取向，从而塑造了中国哲学倡导“天人合一”“天人感应”的文化品格。但民族中心主义也有严重的缺陷，即始终以本民族文化作为评价标准去衡量外来民族。正如维斯特·马克所说“中国人一生出来便被灌输一种观念，说他们比一切其他民族都优越。在中国人的著作里，无论古代的还是近代的，‘外国’一词与鄙夷一词绞在一起，意即无知、粗野、顽固不化、低级的异邦，并且得以中国而活。”自恃民族“正统”是导致这一切的根源，并在后世中沉淀为儒家正统观的民族中心主义情绪。直到19世纪中叶，在西方列强进人中国后，才在外力的强迫下改换了官方文件中“夷”的称谓。

　　其二，文化中心主义。即指华夏民族视本民族的文化为最高典范，并以其作为评价标准去衡量和界定其他民族的文化成果。在中原诸夏形成的早期，民族共同体以血缘为纽带，共同的血缘造就了诸夏部落之间的紧密联系。血缘关系不仅可以强化民族共同体的形成，也可以作为判断亲疏远近的重要标准。走出早期部落社会之后，文化的发展和思维的成熟进一步孕育了民族认同感。原始先民尝试着以相互认可的民族称谓、拟构的文化先祖和民族发展中形成的文化行为方式作为最早的民族认同方式，当它们逐渐沉淀在文化基因中，就呼唤制度层面的文化机制来强化和保护自身。而受上述制度层面因素的影响和导引，能够被人们所接受的民族象征符号、价值取向等文化要素也就形成了，它们成为远比血缘关系更为可靠的存在，并在现实中发挥着维系民族存在的链条作用。这一阶段正是孕育儒家文化的春秋战国时期，华夷交错的形势促成了儒家思想凸显“华夷之辨”的特征。首先，西周灭于戎狄的惨痛历史刻骨铭心，而匈奴崛起于北方的现实更迫使中原民族时刻警惕“以夷变夏”的可能。儒家不仅视“四夷”为“乱华”之由，并时刻准备举起“尊王攘夷”的旗帜，以求严守“夷夏之防”。其次，儒家还将“夷夏之辨”的思想落实到具体的政治措施，先秦诸儒始终秉持着“以礼义辨夷夏’、“以文化论民族”的标准来判断“华夏”与“四夷”。

　　其三，以中原诸夏为中心的正统民族观。战争、婚姻和迁徙是促进民族融合的主要手段，民族融合又加快了国家的成熟。因此，具备完整形态的国家机器的发展过程就是不同民族走向融合的过程，并由此衍生出“政治上的共主意识和文化上的一体化取向”。君天下曰天子。（《礼记·曲礼下》）王者以天下为家。（《公羊传·隐公元年》何注）今天下车同轨，书同文，行同伦，……舟车所及，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲。（《礼记·中庸》）儒家以周代礼乐制度为最高标准，也继承了周代宗法制的基本价值取向一“家天下”。它表现为时间、空间两个维度只允许唯一性的“正统”存在，进而衍生出“正闰”之分。郑玄释“天子”曰：“谓外及四海也。今汉于蛮夷称天子，于王侯称皇帝。”王侯是在华夏之内，蛮夷则远处四海。以天子称谓应对蛮夷，在于彰显富有四海的正统地位;而皇帝则是尊贵之名，显示的是诸侯服从于天下的“共主’。《礼记》应成书于汉代，更多地体现了汉儒对“大一统”政治格局的理论建设。当此种思想与公羊学派思想合流之后，才最终塑造了“君权神授”的“大一统”政治学说，为后世儒家正统观的成熟奠定了理论基础。

　　当历史演进到19世纪晚期，西方文化的冲击荡涤了儒家正统观赖以为系的政治基础和社会制度，它也逐渐从官方意识形态转换为学术话题和文化命题。今日再去审视儒家正统观，已与史学“纪元断限”没有太多关联。不过，在20世纪早期否定传统的文化浪潮中，新文化干将以彻底反传统来克服传统文化存在的缺陷，致使中国文化的承继性和连贯性被打破。他们不仅对自身文明的完整性无法清醒认识，对西方文明的理解和取舍也充满片面性和功利性，对中西文化都进行了碎态化的理解。正统观的萌发以所拥有的自然条件和物质生产水平为物质基础，逐渐形成了以自我为中心的文化理念，并在原始部落向国家体制迈进的过程中沉淀为具体的理论。儒家思想将恢复周代礼制作为重要目标，也就理所当然地结出了正统观之果。同时，史家出于撰史过程中出现的“纪元断限”现实诉求，催生了“正闰”之辨。二者相互渗透、相互影响，开启了儒家正统思想的千年发展史。不同阶段的儒家士人对正统的理解或有不同，但基本都是围绕着“民族正统‘政治正统”和“文化正统”的价值维度在发展。它在中国文化的历史进程中发挥了特殊的作用，故不应纯以所谓“封建糟粕”视之，尤其是在本文所论述的“民族认同”和“汉文化圈”两个方面，儒家正统观仍有其现实意义，应该给予重视。