家国情怀是中华民族传统文化的内核，它一直作为积极的精神力量，在凝聚中华儿女的思想与情感、保卫中华民族的家园、维系中国国家领土主权等诸多方面发挥着重大作用。在当今复兴中华民族的伟大事业中，弘扬中国传统文化中家国情怀的思想，有着重要的意义。 

　　一、“家国情怀”概念辨析 

　　1939年，顾颉刚在《益世报》副刊《边疆周刊》第9期发表文章《中华民族是一个》，引发广泛的学术辩论，张维华、傅斯年、吴文藻、白寿彝、费孝通等皆参与其中。“中华民族”这一概念的提出是为了应对西方近代以来形成的“民族国家”概念。西方的“民族国家”提出了“一个民族，一个国家”的口号，激发了近代以来的民族主义运动。但“民族国家”概念无法有效解释多元一体的中国民族状况，以至于帝国主义意图借此割裂中国各民族之间的关系。事实是，中华民族是一个整体，这是历史地形成的，是区别于西方的，是独具民族特色的。对“家国情怀”的概念分析有助于深入理解“中华民族”的形成及其一体性。

　　家，《说文解字》曰：“家，居也。”这里，“居”的解释具有诸多深层的含义。居是家的基础，居必有定所，而有定所是农业文明的产物。中国农业文明的产生，可以远推到一万年以前，也就是说，一万年前，中华民族的主体——华夏族就有了自己居住的村落。正是因为有了定所，才有可能拥有生养自己的土地，这土地既是经济基础，也是民族的命根；因为有自己的土地，才有可能拥有葬埋祖先的墓园。这种建基于稳定居所之上的代际延续凸显了祖先的意义，对于祖先的缅怀、追念、祭祀构成了中国文化的一种基本倾向，怀古、思古、复古均以祖先崇拜为其根本。《孟子·滕文公下》曰：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家。”朱熹注曰：“男以女为室，女以男为家。”家以夫妻为本位，只有夫妻关系稳定，才有稳定的族群，而族群正是国的基础，中国早期的国就是族群的联姻与组合。

　　国，《说文解字》曰：“国，邦也。”西周时，诸侯称国，大夫称家，反映出国的概念与家的概念的对应性与相关性。“家”强调居；“国”亦强调居。这种对“居”的重视决定了中华民族生息繁衍的核心区域是稳定的。这也是中华民族的家国情怀特别具有指向性、地域性的重要原因所在。谈及国，具体所指会有所不同，大体上有国民、国君、国权、国土、国礼、国制、国都等诸多说法，而这些统合起来构成了国。

　　“家国”这个概念，最早出现在《史记·周本纪》中：“今殷王纣维妇人言是用，自弃其先祖肆祀不答，昏弃其家国，遗其王父母弟不用，乃维四方之多罪逋逃是崇是长，是信是使，俾暴虐于百姓，以奸轨于商国。”钱穆指出：“有家而有国，次亦是人文化成。中国俗语连称国家，因是化家成国，家国一体，故得连称。”梁启超认为：“吾中国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位，所谓家齐而后国治是也。”“家国”有两种用法：一是家和国，一是家国一体。后一种用法可能更为接近本质。当说到家国时，突出的是国，以国为家。之所以要说家国，而不说国家，是因为当说到家国时，凸显的是一种情怀，一种对于家的情怀，爱国如爱家。这种情怀既具有道德的意义，更具有美学的意义。而说国家就是理性的了。其实，国家一词也是合成词，有国，也有家。然而，在汉语的习惯用法中，国家更多的是一种政治性的概念。

　　国通常有两种内涵：一是祖籍之国，即祖国；二是在籍之国，即户口或护照上填的国籍。对于国民而言，国的双重内涵代表着不同的意义：于祖国，国民是子民，他与祖国有着亲缘关系，或自然血缘或文化血缘。他对于祖国的情感，是一种儿女对待父母一样的情感，深爱而依恋。他对祖国要尽的是义务。于籍国，国民是公民，他与国的关系是一种契约关系，他对国的尽忠与尽力是法律上的责任。这种对国的理解与认同形成了家国情怀的基本特征，具体体现在三个方面：

　　第一，祖源意识。自我意识是人对自身的意识，其中既包括对于当下之我的认识，也包括对于历史之我即我之祖先的认识。认祖归宗是人的自我意识的突出体现之一。这种认祖归宗可以用“乡愁”来表达。乡愁可以是抽象的，精神上的，想象的，也可以是具象的，实指的，现存的。它可以小到对故乡村前一棵树、一口井的思念，也可以大到对祖国数千年历史的反省和对祖国广袤大地的想象。祖源意识的直接产物是认祖归宗。人的自我意识延伸出回归意识，回归到本根上去。回归可以是实际的，也可以只是精神上的。

　　第二，力源意识。人的一切作为均有动能，或来自目的，或来自本能；或来自物质上的需要，或来自精神上的追求。在人的一切作为的动能中，对祖国和籍国的认同极为重要。人是社会性的动物，对于人来说，高层次的社会有三：天下（世界）、民族、国。三者中，民族与国往往是统一的，民族的利益须通过国家的权力来认定并得到切实的保护；而天下，虽然是最高的社会，却只有在认同民族和国的前提下才能得到实质性的认同。建立在对天下、民族、国之基础上的情感认同激发了中华民族的爱国主义精神，同安荣、共患难、为国尽忠是中国传统文化中家国情怀最基础的情感之一。

　　第三，家园意识。家有居的意义，居就意味着处所、空间，于是，家意识总是离不开家园意识。家园落实在土地上，这土地既是生我养我之地，也是我生命包括肉体生命与精神生命的归宿之地。对于家园的深情是人性的光辉显现。当国也被作为家来看待之时，家园意识就是国家意识，它突出地显现为国土意识和主权意识的自觉。因此，基于家园意识的爱国主义总是鲜明体现为对国土的无比热爱以及为保卫国土而无畏赴死的英勇精神。

　　家国情怀是中国传统文化中的核心价值理念。对于个体而言，家国情怀是理性与情感的统一，既是一种伦理心理，又是一种审美心理。家国情怀构成了中国人格修养的重要组成部分，甚至可以说，对于国家的忠诚与热爱是中国人格文化的根基所在。对于国家而言，家国情怀是中华文明延绵不绝的文化心理根基。在中国古代社会，家国情怀决定了中国各民族之间的融合与统一，构成了中华民族多元一体的总体格局；近现代以来，家国情怀促成了各民族团结一致、抵御外患、积极融合的新局面，中华民族成为世界上独一无二的大融合民族。 

　　二、自然血缘与文化血缘 

　　中国，作为国，它的突出特点是族与国的一体性。史前的中国大地上有三大部族：华夏集团、东夷集团和苗蛮集团，均为部族集团，也就是说具有血缘关系的部族的联合体。三大集团中，华夏集团为如今的汉族，尊奉的始祖是炎帝和黄帝，主要活动在中国西北部一带。东夷集团的首领是太昊、少昊、蚩尤，主要活动在中国东部一带。苗蛮集团的首领主要有祝融氏、驩兜等，主要活动在中国南部一带。三大部族各自建立了自己的部族联盟，形成了初始意义上的“国”。徐旭生认为：“华夏、夷、蛮实为秦汉间所称的中国人的三个主要来源。”三大部族并不是隔绝的，而是有交往的。为了争夺地盘与人口，三大部族之间也常发生战争，客观上促进了民族的融合。“到春秋时期，三族的同化已经快完全成功，原来的差别已经快完全忘掉”。三大部族中，华夏部族最为强大，他们所建立的“国”陆续纳入了诸多的其他民族，形成多民族的联盟，这就是尧舜所建立的联盟。尧舜所建立的联盟仍旧是准国家形态，更多地具有文化的血缘性。这种文化统称华夏文化。真正的国家，现在学界认为是由大禹创建的夏朝，禹的儿子 启为开国之君，时间为公元前22世纪。

　　三大部族集团在史前及延续到夏商及周朝早期的融合，突出表现为向炎黄部族的融合。炎黄部族在中国建立的国家政权被奉为中央政权，称为“夏”，而没有融合进华夏部族的国家政权就被称为“夷”。夏与夷的关系既对立又融合，总体方向是融合，而且是融夷入夏。于是作为中央政权的中国就成为以华夏族为中心的多民族团结并逐渐融合的国家。从这个意义上来说，“中国”自古就是一个处于“融合”过程中的国家，国是融合中的民族构成的，融合中的民族又促成了国之形态的变化。由此，国与族融为一个整体。中华民族在国家意义上的融合，体现为两条路径：

　　第一，自然血缘的融合。生活在中国大地上的三大部族集团通过婚姻，实现了自然血缘上的同缘性。《山海经》中说犬戎是黄帝之后，又说“炎帝之孙名曰灵恝，灵恝生氐人”，还说黄帝之孙“颛顼生驩头，驩头生苗民”。按《汉书·匈奴传》的说法，给汉朝造成极大威胁的游牧民族匈奴“其先夏后氏之苗裔”。宋朝，在中国北方建立政权的契丹为匈奴一支，如此说来，也是“夏后氏”即禹之苗裔了。这种说法为《辽史》所接受，并且上推至炎帝与黄帝：“辽本炎帝之后，而耶律俨称辽为轩辕后。”当然，这些说法，有推崇炎黄正统之嫌。其实，史前诸部落之间大量存在婚姻关系，血缘之间的界限早已打破。如果忽略谁为正统的争议，这种血缘关系的追溯恰恰表明民族融合的客观存在。《国语·晋语四》曰：“昔少典取于有蟜氏，生黄帝、炎帝。”炎帝为姜姓，黄帝为姬姓。“姬姜两姓的族系渊源，是不是就上溯到生出炎、黄的少典、有蟜两族为止了呢？其实还不是。少典、有蟜两姓的族系渊源还可追溯得更远，那就是古代的氐、羌族”。中国古代文献中，有一单称“氐羌”的氏族，刘起釪认为那是羌族中的一支专名。“羌”则是各种羌族的总名。后来，“氐羌”发展成一大部族，则就单称“氐”。这样说来，炎帝族、黄帝族有氐、羌族的血统。史说大禹为黄帝之后，但他有羌人血统。《史记·六国年表》云：“禹兴于西羌。”故《潜夫论·五德志》称禹为“戎禹”。

　　第二，文化血缘的融合。文化血缘的融合，主要体现为生产方式比较先进的炎黄部族对于少数民族的影响，这一影响在史前就开始了，但大规模进行则是在周朝。相传周文王的儿子周公辅佐周武王执政，为了统一治国思想，周公制礼作乐，形成了一套稳定的政治准则、道德规范和典章制度，统称为礼乐制度。以孔子为核心的儒家思想则对家庭伦理与国家礼制的统一做出了深刻的阐释。儒家移孝为忠，移悌为义，将家庭伦理延展到国家政治。周公、孔子的努力使得筑基于自然血缘上的等级制与公平制延展成政治意义上的等级制及公平制，家国之统一性得到进一步明确。

　　在中国封建社会，文化血缘关系重于自然血缘关系。儒家讲“夷夏之别”，这个别就在文化血缘上。凡是认同周礼的，就是夏，反之就是夷。春秋时期，一些诸侯国的夏夷性质是不确定的。楚原本为夷，接受周礼后就成了夏。吴本为夏，但吴在攻入楚国之后，吴王住进了楚王的宫殿里，吴国大夫住进楚国大夫的府第里，这就属于非礼了，因此，《春秋》一度称它为夷。“夷夏之别”发展到这个层次，文化意义上的中国概念由兹而生。生活在中国大地上的中国人，不管是汉人，还是非汉人，都认同并服膺以儒家为代表的中国文化。民族融合在没有政治及军事干预的前提下自然地进行着。南北朝时期，北方的国家政权本为少数民族的政权，但国家制度几乎与南朝的汉人政权没有太大的差别。《旧五代史·外国列传第一》载：“天祐末，阿保机乃自称皇帝，署中国官号。”到宋代，以汉人为主体的宋与北方的西夏、辽、金的对立，已经不再是夏与夷的绝对对立，而是多方共同争夺正统地位，并认为自己足以担当起掌控中国、代表中国的政治角色。此时，宋自认为是中国的代表，而辽、金、西夏也均以正统自居。在中国文化中，中国正统的概念集中体现为对于炎、黄先祖的认同。炎帝与黄帝是中华民族最高的自然血缘之祖，也是中华民族最高的文化血缘之祖。因此， 爱中华民族与爱中国是统一的。 

　　三、家和国的互本性 

　　家国情怀中的家和国有两种理解。当理解为两个概念时，它们除了存在自然血缘与文化血缘的一体性外，还具有利益上的互本性。

　　第一，国以家为本。

　　中国儒家经典《尚书》的主题就是国以及国的代表——君如何对待民，如何看待民，也就是如何看待家。《尚书·五子之歌》有一句极为经典的话：“民惟邦本，本固邦宁。”民是国家之本，只有得民心了，人民稳定了，国家才能安宁。善待人民，实质是看重国家政权，同时也是尊奉天命。《尚书·泰誓中》云：“惟天惠民，惟辟奉天。”

　　善政主要体现为养民。《尚书·大禹谟》载：“禹曰：‘於，帝念哉！德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生、惟和。’”“养民”之养，是说国家要给百姓提供良好的生产条件与生活条件，让百姓安居乐业。“养民”作为国家之责任，本质上与家之功能是一致的。在中国文化中，国就是放大了的家，君就是家长。家长的根本职责就是“养家”。将养家扩大并提升为“养民”，这是国的核心职责。国诚然要治民，治民为政，而治民的目的是什么？是养民。

　　“养民”之养，包括物质之养和精神之养。物质之养为富民；精神之养为“德民”。《尚书·大禹谟》将两者统一起来，表述为“正德、利用、厚生、惟和”。“正德”侧重于德民；“利用”“厚生”侧重于富民；“和”既指善政与养民中诸多措施协调妥当后的最佳关系，也指善政和养民所要达到的百姓生活的最高质量。儒家经典《大学》说“欲治其国者，先齐其家”，这“先”不能只理解为时间之先，而应理解成理论之本。也就是说，治家与治国在根本道理上是相通的，家在社会结构中处于基础的地位，因此《大学》曰：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此……故治国在齐其家。”

　　第二，民以国为本。

　　对于国来说，要以民为本；而对于家来说，要以国为本。人类由史前社会进入文明社会，社会组织的最大变化就是国的出现。中国国家形态出现于何时，尚在研究之中，现在公认的国家形态为夏朝。其实，国家形态的出现还可往前推。国家的出现，具有极其重要的意义，它意味着社会组织的最高首长，不是家长，也不是族长，而是君王。在中国文化传统中，家及族的组合以伦理关系为基础，国的组合以政治关系为基础，两者本来是不相干的，然而在中国传统文化中，伦理居于主导性地位，它将政治关系伦理化，于是，这本来以政治关系为基础的国会被理解为伦理关系的家，于是，国就成了家，国君成了家长。

　　在家庭中，成员的利益主要有两种：一是家庭中个人的利益，二是家庭整体的利益。既然国被理解为最大的家，那么，一方面，国作为诸多家的整体，要充分考虑并尊重家的利益，要以家为本；但另一方面，作为国的有机组成部分的家，要充分考虑并尊重最高且最大的家——国的利益，要以国为本。

　　在文明时代，社会组织的最高形式为国。这个时代，人们为生存、发展而发生的争战远较史前更为激烈、残酷。家、族均无力真正保卫个人的利益，也无法保卫家庭的利益。唯有国才具有这种资格与能力。国家的强大，不仅是家和个人财富增长、事业发展、自我实现的重要前提与条件，而且是家和个人安全、尊严的保障。正因如此，人们对于国具有最大的依赖感。这种依赖感，关涉的不只是肉体生命及物质财产的保全与发展，还有精神生命及精神财产 的保全与发展。无数的事实证明，国强民安，国强民尊，国强民富。

　　关于国与家的互本性，习近平总书记有重要的阐述。他一方面强调家于国的重要性：“国家富强，民族复兴，最终要体现在千千万万个家庭都幸福美满上，体现在亿万人民生活不断改 善上。千家万户都好，国家才能好，民族才能好。”另一方面又强调国对家的重要性：“在家尽孝、为国尽忠是中华民族的优良传统。没有国家繁荣发展，就没有家庭幸福美满。”这一论述，将中国传统文化中关于家国问题的思想提到时代 的高度，具有重要的意义。 

　　四、国家利益的绝对性 

　　中国传统文化中的“家国”当被理解为一个概念时，国的内涵强化，它被理解为以国为家、家国一体。这种家国理念突出的是国家利益的绝对性。

　　第一，国重于家。

　　爱国主义是人类共有的一种精神，但中华民族的爱国主义有着突出的特点，那就是国重于家，这一观念的形成，主要得力于儒家文化。儒家文化固然以家为本位，以孝为人之本，但齐家乃是为了治国平天下，于是，国成为最大的家。对于儒家视为人伦楷模的君子来说，最重要的品格是忠——对国家的忠诚以及无条件的付出。在忠孝不能两全的情况下，取忠而不取孝，或者说移孝为忠。基于儒家文化已经内化为中华民族的文化血液，成为中华民族的文化基因，国家利益的绝对性被视为天经地义，不容丝毫动摇，也不容少许变通。

　　据《汉书·卫青霍去病传》载，西汉时期霍去病出征匈奴，取得了赫赫战功，汉武帝要替他 修建一座宅第，他婉言谢绝，言：“匈奴不灭，无以为家也。”《后汉书·邳彤》载，东汉中兴之臣邳彤族人为王郎抓捕，邳彤在威逼之下言道：“事君者不得顾家，彤亲属所以至今得安于信都者刘公（光武帝）之恩也。公方争国事，彤不得复念私也。”《后汉书·赵苞》载，东汉辽西太守赵苞之母为鲜卑军劫为人质，赵苞说：“昔为母子，今为王臣，义不得顾私恩，毁忠节，唯当万死，无以塞罪。”宋以后，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”“天下兴亡，匹夫有责”等观念已经成为中国文化之共识。此外，辽、西夏、金等少数民族政权同样将为国尽忠视为最高的品质，譬如辽人感佩抗辽名将杨业为国献身之忠义，为其修建杨无敌庙。国之重要性在中国文化中的地位可见一斑。

　　第二，爱国无前提。

　　在中国传统文化中，爱国不存在前提，个人与祖国的关系不是契约关系，它是一种自然关系。祖国是根本，只要你是炎黄子孙，炎黄的国就是你的祖国。对祖国尽忠，是责任，更是义务。正是因为忠于国家具有绝对性这一缘故，汉朝名将李陵投降了匈奴，即使责任在汉武帝，也没能获得后世的谅解，而李陵也自感负罪一生。其千古悲剧，让人扼腕浩叹。

　　第三，爱国人人有责任。

　　“天下兴亡，匹夫有责。”自古以来，爱国是所有中华儿女共同的责任，与身份无关，与地位无关，也与所处的地域无关。弘一法师是中国近代著名的爱国者，早在晚清及民国初年他就积极投身反帝反封的革命活动，写了《大中华》《我的国》等洋溢着爱国主义精神的诗篇。他在诗中高唱：“我的国，我的国，我的国万岁，万岁，万万岁！”这些作品至今读来，仍让人热血沸腾，壮志凌云。

　　第四，精神性的国不可摧毁。

　　国，有实体性的国，也有精神性的国。实体性的国可亡，而精神性的国永远不会亡。南宋亡后，兵败被俘的文天祥绝不投降，哪怕是已投降的小皇帝来劝降也不成，因为他心中的国永远存在，坚不可摧。最终他以死殉国，将“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的绝唱唱彻中华民族的万古长天。

　　五、家国关系中诸多问题的处理 

　　在处理家与国关系的问题上，虽然总体原则上为家国互本，国家至上，但在实际运作中，会遇到许多具体的问题，这些具体问题如何对待，《春秋》“三传”有许多重要的论述，基于《春秋》为儒家重要经典，这些论述成为中国传统文化中处理家国问题的范例和理论依据。

　　第一，国家以土地为本。

　　在古代，中国的国家概念用社稷来表示，社为祭地神之礼。《礼记·郊特牲》云：“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。家主中霤而国主社，示本也。”稷是谷神。《白虎通》云：“稷，五谷之长，故立稷而祭之也。”社稷本来指两种祭礼，后来引申出国家的意义，成为国家的另一称呼。《礼记·檀弓》云：“能执干戈以卫社稷，虽欲勿殇也，不亦可乎？”这里的“社稷”就不是祭礼， 而是国家了。

　　社稷二祭中，社祭较之稷祭更为重要，这是因为土地是根本，谷只有种在土地上才能生长。与之相关，在国家诸多的构成因素中，国土是本，有国土才有国民的立足之地，民生才能得以维系，民族才能得以发展，国家才能得以强盛。《白虎通》引《孝经》云：“保其社稷，而和其民人，盖诸侯之孝也。”孝之至高为忠。国与家在保社稷上实现了高度的统一。

　　第二，国家与天下相联系。

　　中国传统文化中，“社稷”概念与“天地”概念相联系。《周易·序卦传》曰：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”《周易·系辞下》云：“天地之大德曰生。”天地覆载一切，生养万物，天地不仅是自然意义上的大地与天空，更是形而上学意义上的宇宙本体。这个宇宙本体为现实中的人类社会提供了秩序法则的根基。基于这种理解，中国人的“社”概念由“地”延伸到了“天”，进而由“地”“天”共同构成“天地”概念。如此一来，中国人的家国情怀就提升到天地情怀了。《尚书·尧典》记述尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”。《礼记·礼运》云：“圣人作则，必以天地为本。”如此等等，皆是突出现实的国家在宇宙本体层面的意义。

　　在中国传统文化中，天地情怀与天下情怀相联系。天地主要指宇宙、自然；天下主要指家国、社会。《礼记·礼运》曰：“大道之行，天下为公。”天下为公，按《礼记·礼运》的阐述，核心是“人不独亲其亲，不独子其子”，实质也就是以天下为家。“天下”概念在中国传统文化中是一个开放性的概念，它与天地相联系，将万物看成一个有机整体，这就体现出生态一体的观念；它与社会相联系，由家到国到世界，将世界看成命运共同体，这就体现了世界和平的观念，而这均见出“人与自然命运共同体”“人类命运共同体”的理念。

　　第三，国家、国民重于国君。

　　中国传统文化中，国家有三重内涵：一是君，作为国家的最高统治者，它是国的象征或代表；二是社稷，社稷本义是土地神与谷神的合称，后来代指整个国家；三是民，国家的政治合法性最终还是要见诸人心、民心。按中国传统文化，这三种意义的国，人民是最高的。《孟子·尽心下》曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”关于民之地位，《尚书·泰誓上》云：“民之所欲，天必从之”“天视自我民视，天听自我民听。”《尚书·酒诰》云：“人，无于水监，当于民监。”《尚书·咸有一德》则从反面突出民之重要性：“慢天虐民，皇天弗保”。可见，中国古人很早就认识到了民的至高地位。

　　关于社稷的地位，《左传·襄公二十五年》说了一段晏子的故事。晏子所效力的齐庄公被崔杼杀死，晏子悲痛不已，然而，当他手下人问他是不是也去死，晏子明确表示不去死。他的道理是：“君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其为口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死，而为己亡，非其私暱，谁敢任之？”晏子强调的是社稷即国家而不是国君。显然，晏子认为，国家与国君两者比较，国家为上。

　　第四，中央政权高于地方诸侯国。

　　在周朝，中央政权为周王室，诸侯国是周王室分封的小国。虽然周王室直接控制的国土不多，但整个诸侯国的国土与人民均属于周王室。《诗经·小雅·北山》云：“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”这里的王是周王，王土是周朝的国土包括诸侯国所治的区域；王臣是周王的臣，诸侯国的国君对于周王来说，也是臣。周朝诸侯国纷争，都希望获得霸主的地位，“尊王攘夷”就成为有效手段，尊王，尊的是周王室的天子地位、全国共主的地位；“攘夷”主要是保卫周王室，保卫周朝的国土和人民，保卫以周王室为代表的华夏文化。

　　第五，国家礼制高于家庭伦理。

　　据《左传·隐公元年》载，春秋时期，郑庄公的弟弟公叔段在母亲的帮助下发动了一场叛乱。叛乱被郑庄公坚决地镇压了。公叔段出逃，母亲姜氏被关押在城颍。庄公痛恨母亲的作为，发誓曰：“不及黄泉，无相见也。”应该说，郑庄公的这些处理，合乎国家礼制。按国家礼制，君王至尊，国权至上。即使是母亲，在关涉国权的问题上，只能尊重国家礼制，绝不可违背礼制。但是，家庭伦理也不是可以完全舍弃的。“不及黄泉，无相见也”，意谓母子情分就此终结，而这伤害了庄公的伦理情感，不合乎当时的家庭伦理。颍考叔想出了一个主意：“若阙地及泉，隧而相见，其谁曰不然？”庄公接受了这一建议。于是，“遂为母子如初”。中国传统文化在忠孝的问题上，将忠摆在第一位，但并不忽视孝，只有在忠孝不能两 全的情况下才放弃孝，而在不影响忠的情况下，主张以合适的方式兼顾孝。

　　综上可见，中华文化中的家国情怀是中华民族的民族心、民族魂，是中国传统文化中的核心，是中华民族凝聚力、向心力的根源。中国文化中的家国情怀的核心是家国一体。这种情怀有两个特质：一是对民族对国家的爱。这种爱是没有先决条件的，没有个人私利。二是对民族对祖国的认同感、归属感。这种认同感与归宿感，既是显意识的，也是潜意识的，这是一种社会基因，后天的教育与培养筑基于这种基因上，正是有这种社会基因的存在，中华儿女接受家国情怀的教育有着“先天”的优势。

　　尽管如此，要将家国情怀发展成理性的爱我中华的爱国主义思想，还是需要进行必要的教育，其中，学习中华民族历史至关重要。对于中国人来说，知道自己从何处来，先祖是谁，在中国民族的历史中，有哪些英雄人物，有哪些惨痛的历史教训，至关重要。可以说，讲好中国故事，做好中国文章，培植中华民族的自豪感，树立中华民族的自信心，做堂堂正正的中国人是中华儿女毕生都要接受的教育。这其中，核心是强化中华民族特有的家国情怀。

　　在实现中华民族伟大复兴的事业中，家国情怀是创造中华民族新时代辉煌强大动力！在这一事业进行的过程中，家国情怀必然会提升为新时代的天下（世界）情怀。中国人民与世界人民携起手来，秉承“人类命运共同体”的理念，共同开创和平幸福的未来。

　　（作者为陈望衡，武汉大学哲学学院教授；张文，武汉大学哲学学院博士后流动站研究人员）