【提要】顾炎武的“实学”是一个不同于宋明理学“实学”的新概念，具有一般学术方法论乃至“哲学”“思想方法”的意义。其“实学”的宗旨并非“博学于文，行己有耻”，而是“修己治人”。其“实学”的纲领是“论学论政”两个方面的综合：一方面是“论学”，即“好古而多闻”，亦即“习六艺之文”“考百王之典”；另一方面则是“论政”，即“综当代之务”。“论学”主要是文献考据；“论政”主要是实际考察。实学的方法是这两个方面的综核，其中蕴含着一个深刻的思想：不是以文献来规范实际，而是以实际来匡正文献。不仅如此，这里还蕴含着一种更深层的思想方法：不仅以历史事实来校正经典文献中的“非事实”内容，而且以当代现实的“其实变”来超越经典内容的历史内涵。这就需要从历代经典中抽绎出作为普遍原理的“王道”而“明道救世”，在“古今之变”中追寻面向未来的具有启蒙意义的儒家政治理想。

　　【关键词】顾炎武；实学；方法论

　　中国哲学的“实学”一语，原是宋明理学的用语。一是程朱理学所说的“实学”。如程颐说：“治经，实学也。……如《中庸》一卷书，自至理便推之于事。如国家有九经，及历代圣人之迹，莫非实学也。” 朱熹也说：“其书（《中庸》）始言一理，中散为万事，末复合为一理，放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷，皆实学也。” 二是陆王心学所说的“实学”。如陆九渊说：“为学有讲明，有践履。……然必一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明。” 王守仁说：“薄书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是着空”；“患难忧苦，莫非实学”；“使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？” 

　　但是，顾炎武所说的“实学”却是一个新概念，并非宋明理学所谓“实学”，尤其并非陆王心学所谓“实学”；恰恰相反，此“实学”非彼“实学”，顾炎武的“实学”乃基于对陆王心学的批判和对程朱理学的修正（详后）。唯其如此，学界公认顾炎武才是“实学”的开创者。

　　顾炎武的“实学”，具有方法论的性质。这里所说的“方法论”，并非训诂学层面的具体方法，如“读九经自考文始，考文自知音始”，而是关乎整个“治学”“为学”甚至“哲学”“思想方法”层面的普遍一般的学术方法论。检索《日知录》，共有四处明确提到“实学”这个概念。通过对这四处“实学”概念的分析，可以概括出顾炎武的实学方法论。

一、实学的宗旨及其纲领

　　人们往往将顾炎武“实学”的宗旨概括为“博学于文，行己有耻”，这其实是并不确切的。这里首先必须明确：顾炎武的“实学”概念，所指的是一种学术，它与“空虚之学”相对，即属于“治学”“为学”的范畴。

　　（一）“博学于文”与“行己有耻”的内涵

　　顾炎武“博学于文，行己有耻”之说，出自其《与友人论学书》：

　　愚所谓圣人之道者如之何？曰“博学于文”，曰“行己有耻”。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。……士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。 

　　1．关于“行己有耻”

　　顾炎武《日知录》只有一处谈到“行己有耻”：

　　《五代史·冯道传论》曰：“‘礼义廉耻，国之四维。四维不张，国乃灭亡。’善乎！管生之能言也。……”然而四者之中，耻尤为要。故夫子之论士，曰：“行己有耻。”……所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。 

　　显然，顾炎武“行己有耻”的内涵是“自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也”，即是谈的“为人”的问题，而非本文讨论的“为学”问题。

　　2．关于“博学于文”

　　前引顾炎武之言，唯有“博学于文”涉及了“为学”的问题，即“非好古而多闻，则为空虚之学”；但也并不限于“为学”问题，即“自一身以至于天下国家，皆学之事也”。《日知录》只有一处谈及“博学于文”：

　　“君子博学于文。”自身而至于家、国、天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。“品节斯，斯之谓礼。”孔子曰：“伯母、叔母疏衰，踊不绝地。姑姊妹之大功，踊绝于地，知此者，由文矣哉，由文矣哉！”《记》曰：“三年之丧，人道之至文者也。”又曰：“礼减而进，以进为文。乐盈而反，以反为文。”《传》曰：“文明以止，人文也。观乎人文以化成天下。”故曰：“文王既没，文不在兹乎！”而《谥法》“经纬天地曰文”，与弟子之学《诗》《书》六艺之文，有深浅之不同矣。 

　　显然，顾炎武所说的“博学于文”，尽管涉及、却远不止“为学”的问题，他明确说这是“不同”于“学《诗》《书》六艺之文”的问题，因为这里还广泛涵盖了“为人”方面的建构礼制、践行“礼文”的问题，即“自身而至于家、国、天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也”。由此可见，学者将顾炎武的“博学于文”仅仅归结为“治学”的学术范畴，显然不妥。

　　（二）“实学”的宗旨与纲领

　　其实，顾炎武“实学”的宗旨与纲领的典型表达，见于《日知录》这段话：

　　昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰“一贯”，曰“无言”。以明心见性之空言，代修己治人之实学。 

　　这是《日知录》第一处“实学”论述。

　　这里，顾炎武批评作为“空虚之学”的心学“清谈”是“明心见性之空言”，而非“修己治人之实学”，并明确地正面提出：“实学”的宗旨是“修己治人”；“实学”的纲领是“论学论政”。

　　1．“实学”的宗旨

　　顾炎武提出的“实学”宗旨即“修己治人”，这是来自孔子的“修己安人”思想：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！’” 周可真教授已指出：“这个‘实学’概念包括两个方面：‘修己’与‘治人’。” 当然，在表达上，顾炎武的“治人”不如孔子的“安人”更能够体现儒家“爱人”的精神。

　　2．“实学”的纲领

　　顾炎武提出的“实学”纲领即“论学论政”，包括两个方面：一方面是“论学”，即前面所说的“好古而多闻”（“习六艺之文”“考百王之典”）；另一方面则是“论政”，即前面所说的“综当代之务”。

　　从学术方法论的角度看，这里值得分析的是作为“实学”纲领的“论学论政”。

　　这个“论学论政”的学术纲领，也可以概括为“明道救世”，顾炎武说：“君子为学，以明道也，以救世也。” 这里“明道”对应着“论学”即“好古而多闻”，即通过“论学”而“明道”；“救世”对应着“论政”即“综当代之务”。两者都是“为学”的问题。顾炎武说：

　　孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也。……愚不揣，有见于此，故凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为。而既以明道救人，则于当今之所通患，而未尝专指其人者，亦遂不敢以辟也。 

　　这也表明顾炎武“实学”的宗旨“修己治人”也可以表达为这里的“明道救人”，其纲领“论学论政”即“关于六经之指、当世之务”两个方面，前者对应着“论学”，后者对应着“论政”。这同时也表明顾炎武的“实学”不同于后来乾嘉学派侧重考据、训诂的所谓“实学”。

二、文献考据：好古而多闻

　　所谓“论学”，即“好古而多闻”，亦即“习六艺之文”“考百王之典”，主要就是经典文献的考据。“好古”出自孔子之语：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”；“我非生而知之者，好古、敏以求之者也”。“多闻”同样出自孔子之语：“多闻阙疑，慎言其馀，则寡尤；多见阙殆，慎行其馀，则寡悔”；“多闻、择其善者而从之，多见而识之，知之次也”；“友直，友谅，友多闻，益矣”。

　　（一）“下学上达”之“本”

　　前引顾炎武在谈到“修己治人之实学”时，他指出：

　　朱子曰：“圣人教人，不过‘孝弟忠信’持守诵习之间。”“此是下学之本。今之学者以为钝根，不足留意，其平居道说，无非子贡所谓‘不可得而闻’者。”又曰：“近日学者病在好高。《论语》未问‘学而时习’，便说‘一贯’，《孟子》未言‘梁惠王问利’，便说‘尽心’。《易》未看六十四卦，便读《系辞》。”此皆“躐等之病”。……未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。 

　　这里，顾炎武对朱熹的说法给予了充分的肯定，实际上是肯定“实学”在整个儒学中的优先地位，即“实学”是“下学上达”之“本”。

　　这里的“下学上达”出自孔子的“下学而上达”，何晏注：“孔曰：‘下学人事，上知天命。’” 朱熹集注：“程子曰：‘……盖凡下学人事，便是上达天理。’” 这就是说，“下学”是说的“下学人事”，“上达”是说的“上达天理”“上知天命”。

　　关于“下学人事”，顾炎武肯定朱熹的说法，将“持守诵习”视为“下学之本”。显然，在朱熹、顾炎武看来，“持守孝弟忠信”的前提乃是“诵习”经典。所谓“诵习”，“诵”指研读经典，“习”指习行经典。显然，在朱熹看来，研读经典才是真正的“下学之本”；在顾炎武这里，经典文献考据才是“下学之本”。例如朱熹谈到：

　　圣人须是从《诗》三百逐一篇理会了，然后理会“思无邪”，此所谓下学而上达也。今人止务上达，自要免得下学。如说道“洒扫应对进退”便有天道，都不去做那“洒扫应对进退”之事。到得洒扫，则不安于洒扫；进退，则不安于进退；应对，则不安于应对。那里面曲折去处，都鹘突无理会了。这个须是去做，到得熟了，自然贯通。到这里方是一贯。 

　　这里的“从《诗》三百逐一篇理会”，即属经典研读、文献考据。对经典的“理会”是“持守”“去做”的前提，即是所谓“下学之本”。

　　除《日知录》以外，《亭林馀集》也有一处谈到“实学”：

　　臣乃独好五经及宋人性理书，而臣祖乃更诲之，以为士当求实学，凡天文、地理、兵农、水土，及一代典章之故不可不熟究。 

　　这就是说，在其祖父“当求实学”的教诲下，除五经、宋学外，顾炎武很注重“熟究”诸如“天文、地理、兵农、水土”等关乎实务方面的“典章”文献。

　　这是“务实”的态度。顾炎武甚至曾经谈到：“务实”就是“著书”。他说：“承教以处今之时，但当著书，不必讲学。此去名务实之论，良获我心。” 当然，这里的“著书”只是与“讲学”相对而言，其实顾炎武的“务实”远不止于“著书”。

　　（二）务求“其实”

　　顾炎武的“务实”，首先是文献考据，务求“详实”。在顾炎武的心目中，文献考据而“下学上达”的准则，就是务求“其实”。因此，顾炎武曾多次反复强调“其实”。兹举数例：

　　一是在不同文献记载的分歧中考求确实可据的记载。例如：

　　介子推事，见于《左传》则曰：“晋侯求之，不获，以绵上为之田。曰：‘以志吾过，且旌善人。’”《吕氏春秋》则曰：“负釜盖簦，终身不见。”二书去当时未远，为得其实，然之推亦未久而死，故以田禄其子尔。……“立枯”之说始自屈原，“燔死”之说始自《庄子》。《楚辞·九章·惜往日》：“介子忠而立枯兮，文公寤而追求。封介山而为之禁兮，报大德之优游。思久故之亲身兮，因缟素而哭之。”《庄子》则曰：“介子推至忠也，自割身股以食文公。文公后背之，子推怒而去，抱木而燔死。”于是瑰奇之行彰而廉靖之心没矣。今当以《左氏》为据，割股燔山，理之所无，皆不可信。 

　　这就是说，关于介子推的事迹记载，比较各家异说，唯有《左传》的记载“得其实”、可以“为据”。

　　二是准确理解经典表述文字背后的实际含义。例如：

　　《孟子》乃曰：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻。”……使夏必五十，殷必七十，周必百，则是一王之兴，必将改畛塗、变沟洫、移道路以就之，为此烦扰而无益于民之事也，岂其然乎？盖三代取民之异，在乎贡、助、彻，而不在乎五十、七十、百亩。其五十、七十、百亩，特丈尺之不同，而田未尝易也。故曰“其实皆什一也”。……其名殊而实一矣。 

　　这是所引证的，是孟子自己的解释：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。” 顾炎武进而归纳出一种规律，即“名殊而实一”。又如：

　　左氏昭公十五年《传》：“王一岁而有三年之丧二焉”，谓穆后与太子、王后。谓之三年者，据“达子之志”而言，其实期也。是天子亦有期丧。 

　　这就是说，《左传》此处所载“三年之丧”，其实是“期”（jī），即是一年之丧。

　　三是根据历史事实纠正文献记载的错误。例如：

　　《春秋》隐二年，“莒人入向”。杜氏解曰：“谯国龙亢县东南有向城。”桓十六年，“城向”。无解。宣四年，“公及齐侯平莒及郯。莒人不肯，公伐莒，取向”。解曰：“向，莒邑，东海氶县东有向城。远，疑也。”襄二十年，“仲孙速会莒人，盟于向”，解曰：“莒邑。”按《春秋》，向之名四见于《经》，而杜氏注为二地，然其实一向也。先为国，后并于莒，而或属莒，或属鲁，则以摄乎大国之间耳。 

　　这就是说，不同文献记载的历史上的地名“向”，所指的并非不同的两个地方，而只是同一个地方。又如：

　　“汤以七十里，文王以百里。”孟子为此言以证王之不待大尔。其实文王之国不止百里，周自王季伐诸戎，疆土日大。文王自歧迁丰，其国已跨三四百里之地，伐崇伐密，自河以西，举属之周。 

　　这是纠正《孟子》的一种说法“文王以百里”，顾炎武指出“其实文王之国不止百里”。当然，顾炎武为孟子辩解，而将此归为上述第二种情况“经典表述文字背后的实际含义”，即孟子这里所说的“百里”只是“为此言以证王之不待大尔”，并非真是在说“百里”。

　　以上各例都是“务求其实”的实例，但远非“实学”方法论的全部内涵。

三、实际考察：综当代之务

　　所谓“论政”，即“综当代之务”，就是实际考察。顾炎武并不是一个书斋学究，他的“实学”之所以要进行“好古而多闻”的“论学”，是要为现实政治服务的，即进行“综当代之务”的“论政”。顾炎武说：“古之圣人所以教人之说……其文在《诗》《书》《礼》《易》《春秋》……其施之天下在政令教化刑罚。” 黄汝成说：“先生因时立言，颇综核名实。” 顾炎武在“天文、地理、兵农、水土”等方面的代表作，就是众所周知的《天下郡国利病书》和《肇域志》。

　　因此，顾炎武在论“生员”时指出：“国家之所以设生员者何哉？……使之成德达材，明先王之道，通当世之务”；“国家之所以取生员，而考之以经义、论策、表判者，欲其明六经之旨，通当世之务也”。 这里，一方面是“明六经之旨”而“明先王之道”，即“论学”；另一方面则是“通当世之务”，即“综当代之务”的“论政”。

　　这里“综当代之务”的“综”，是一个关键词，意谓“文献考据”和“实际考察”两个方面的综合考量。例如：

　　《传》言平王东迁， 盖周之臣子美其名尔。综其实不然。凡言迁者，自彼而之此之辞，盘庚迁于殷是也。幽王之亡宗庙社稷，以及典章文物，荡然皆尽，镐京之地已为戎狄之居；平王乃自申东保于洛，天子之国与诸侯无异，而又有携王与之颉颃，并为人主者二十年，其得存周之祀幸矣，而望其中兴哉！ 

　　这里所说的“综其实”，就是文献记载与实际情况的综合考量，以求“名副其实”，即一切从实际出发。

　　顾炎武所说的“实”即实际情况，分为两类：一类“实”指历史事实，以此校正文献记载的“非事实”，上文已讨论过；另一类“实”则指当代实际，即“当代之务”或“当世之务”，以此回应时代的“其实变”。

　　（一）对文献“非事实”的校正

　　在顾炎武这里，“综当代之务”的前提，是校正文献内容的“非事实”，即纠正不符合实际情况的文献记载。在顾炎武看来，文献考据的依据就是“事实”。关于“事实”，顾炎武举例说：

　　今《孟子》乃谓“九男二女，百官牛羊，仓廪备，以事舜于畎亩之中。犹不顺于父母，而如穷人无所归”。此非事实，但其推见人之心若此，使天下之为人子者处心积虑必出乎此，而后为大孝耳。后儒以为实，然则“二嫂使治朕栖”之说亦可信矣。 

　　这是指出《孟子》的记载“非事实”。这里“九男二女……”，《孟子》原文“帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中。天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉。为不顺于父母，如穷人无所归”，是记载的帝尧、帝舜之间的故事。“二嫂使治朕栖”，是记载的象（舜的异母弟）打算害死舜之后的谋划：让两位嫂嫂来为自己侍寝。顾炎武认为，这些记载都不符合“事实”。

　　这里表现了顾炎武对经典文献的怀疑精神，实在难能可贵。不过，顾炎武对《孟子》的质疑，其实也正是孟子本人的态度，即孟子的经典诠释学思想的基本原则之一。 如孟子说：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。” 这里蕴含着一种深刻的思想：“离经”未必就是“叛道”，一切以“事实”为依据。

　　所谓“非事实”，又叫“非实际”。顾炎武的文献考据，乃以“实际”为根据。例如《易经·中孚卦》“翰音登于天”，顾炎武就是根据“实际”做出判断：

　　羽翰之音虽登于天，而非实际。其如庄周《齐物》之言，驺衍怪迂之辩，其高过于大学而无实者乎？以视车服传于弟子，弦歌遍于鲁中，若鹤鸣而子和者，孰诞孰信，夫人而识之矣。 

　　这里“翰音”原指飞鸟的鸣声；之所以说“非实际”，是因为“登于天”乃是一种文学修辞的夸张手法，而非写实。 

　　因此，顾炎武要求文献考据之“详实”。所谓“详实”，顾炎武说：

　　成王作《周官》之书，谓“唐、虞稽古，建官惟百”，而“夏、商官倍”者，时代不远，其多寡何若此之悬绝哉？且天下之事，一职之微，至于委吏乘田亦不可阙，而谓二帝之世遂能以百官该内外之务，吾不敢信也。考之传注，亦第以为因时制宜，而莫详其实。吾以为唐虞之官不止于百…… 

　　顾炎武说历代传注“莫详其实”，所谓“详实”之“实”，就是详尽的“实际”“事实”。经典文献的记载，如果“非事实”，那么，“吾不敢信也”。

　　总之，顾炎武的文献考据，要求“必得实乃止”。例如他谈到晚明郭造卿创作《燕史》，一方面广泛搜集文献，另一方面进行实地考察，两方面加以综核：

　　福之士人郭君造卿在戚大将军幕府，网罗天下书志略备，又身自行历蓟北诸边营垒，又遣卒至塞外穷濡源，视旧大宁遗址，还报与书不合，则再遣覆按，必得实乃止，作《燕史》数百卷。 

　　这种“必得实乃止”的精神，正是顾炎武“实学”的根本精神，也是其“实学”方法论的根本要求。

　　（二）对当代“其实变”的顺应

　　上述“非事实”的“事实”主要指历史事实，顾炎武要求文献考据做到务求“其实”、“得其实乃止”。但是，人类在进步，历史在发展，“其实”在“变”。因此，顾炎武对文献考据与实际考察的综合考校，绝不是“原教旨”的复古态度，而是面向未来的“变法”主张。顾炎武明确提出：

　　法不变，不可以救今已。居不得不变之势，而犹讳其变之实，而姑守其不变之名，必至于大弊。……其名然，其实变矣。……请于不变之中，而寓变之之制，因已变之势，而复创造之规。 

　　这应该是近代“变法”之论的先声。这里提出的“其名然，其实变”乃是一个极为重要的现象，也是今日儒学在“古今之变”时代背景下实现“创造性转化和创新性发展”的原则，即笔者所提出的“现代性诉求的民族性表达”。

　　顾炎武指出，这种世势之变乃是不以任何人的意志为转移的客观趋势：“世变风移之日，圣人之时也，非人力之所能为矣。” 因此，应当顺应这种“世变”：“天地则已易矣，四时则已变矣，其在天地之中者莫不更始焉”；否则，“苟由其道，无变其俗，必将使一国之人皆化为巧言令色孔壬而后已”。他评论道：“（宪宗）制曰：‘……酌于前事，宜有变通。’此虽一时之言，亦经邦制郡之长策也。” 

　　为此，顾炎武引证《周易》的“变易”原理：“天地之化，过中则变，日中则昃，月盈则食，故《易》之所贵者中。……天下之事当过中而将变之时，然后革，而人信之矣”；“穷则变，变则通，通则久，天下之理固不出乎此也”；“天下之变无穷，举而措之天下之民者亦无穷”。顾炎武据此普遍原理而指出：“天下无不可变之风俗。” 

　　顾炎武特别指出：这种世势之变是“古今之变”。例如在谈到货币时，顾炎武提及“古今之变”，他指出：“洪武初欲行钞法，至禁民间行使金银，以奸恶论，而卒不能行。及乎后代，银日盛而钞日微，势不两行，灼然易见。乃崇祯之末，倪公元璐掌户部，必欲行之，其亦未察乎古今之变矣。” 在谈到自己的一个研究计划时，他也提及“古今之变”：“如得殚数年之精力，以三礼为经，而取古今之变附于其下，为之论断，以待后王，以惠来学，岂非今日之大幸乎？” 顾炎武的“古今之变”，超越了古代“改朝换代”的观念，无疑是一个敏锐深刻的洞见。

四、思想方法：经典“大义”的“王道”原理

　　顾炎武上述“通变宜民之论”，同样是从“好古而多闻”的“论学”和“综当代之务”的“论政”这两个方面着眼的。他解释《易传》的“数往者顺，知来者逆”，指出：

　　“数往者顺”，造化人事之迹有常而可验，顺以考之于前也。“知来者逆”，变化云为之动日新而无穷，逆以推之于后也。 

　　这里的“考之于前”就是历史文献的考据，“推之于后”就是面向现实、指向未来的考量。历史上那些“日新而无穷”的“造化人事之迹”的诸多“变化”形态，这是“多”；背后有一套一以贯之的“有常而可验”的原理，这是“一”。这就是笔者所强调的：严格区分儒学的复数的历史形态和单数的普遍原理。 

　　从方法论的角度看，这里实际上蕴含着这样一种思想方法：“顺以考之于前”是从复数的历史形态中抽绎出单数的普遍原理，即“复创造之规”；而“逆以推之于后”则是将这种单数的普遍原理运用于当代的现实和未来的建构，即“寓变之之制”。这类似于冯友兰先生的“抽象继承法”。 

　　这种原理，即顾炎武所说的“六经之旨”，又称为“王道”或“先王之道”，这是经典文献中所蕴涵的“大义”。

　　（一）经典的“大义”蕴涵

　　前引顾炎武和朱熹所说的“下学上达”，“下学”就是文献考据，“上达”是其目标“上知天命”“上达天理”。这是因为“天命”“天理”乃是蕴含在经典中的“大义”。因此，文献考据的根本目标并非“文字训诂”，而是经典背后的“微言大义”。关于经典的“大义”，顾炎武说：

　　永乐六年六月，翰林院庶吉士沈升上言：“近年各布政司、按察司不体朝廷求贤之盛心，苟图虚誉，有稍能行文、大义未通者，皆领乡荐，冒名贡士。及至会试下第，其中文字稍优者，得除教官，其下者亦得升之国监。以致天下士子竞怀侥倖，不务实学。” 

　　这是《日知录》第二处“实学”论述，虽不是顾炎武本人之言，却是他所认可的。显然，这里所说的“不务实学”意指“大义未通”，亦即经典考据未精，未能“上知天命”“上达天理”。

　　（二）实学的“王道”原理

　　那么，究竟何谓“大义”或“天理”？这种“大义”或“天理”其实就是上文所说的“普遍原理”，顾炎武称之为“先王之道”或“王道”。在顾炎武看来，能够掌握、进而实现这种“王道”，才是“真材实学”。为此，顾炎武强调“真材实学”：

　　天顺三年十二月庚申，建安县老人贺炀言：“朝廷建学立师，将以陶镕士类。奈何郡邑学校师儒之官，真材实学者百无二三，虚靡廩禄，猥琐贪饕，需求百计，而受业解惑莫措一辞。师范如此，虽有英才美质，何由而成？…… 

　　这是《日知录》第三处“实学”论述，虽然也不是顾炎武本人之言，但同样是他所认可的。

　　这里的“受业解惑”（“受”与“授”同）出自韩愈《师说》：“师者，所以传道受业解惑也。” 所传之“道”，就是“先王之道”。那么，何为“先王之道”？看起来顾炎武所推崇的似乎是宋理宗赵昀所褒扬的宋代理学：

　　周、程、张、朱五子之从祀，定于理宗淳祐元年。颜、曾、思、孟四子之配享，定于度宗咸淳三年。自此之后，国无异论，士无异习。历胡元至于我朝，中国之统亡，而先王之道存，理宗之功大矣。 

　　顾炎武所肯定的“理学”内涵，即他所说的“先王之道”，也就是他所说的“王道”：“惟绝学首明于伊洛（二程），而微言大阐于考亭（朱熹），不徒羽翼圣功，亦乃发挥王道，启百世之先觉，集诸儒之大成。” 这确实是充分肯定了程朱理学。顾炎武《日知录》撰有长篇专条“朱子晚年定论”，为程朱理学辩护，猛烈抨击陆王心学、尤其是明代王学。他说：

　　《晚年定论》之刻，真为阳明舞文之书矣。……文成（阳明）以绝世之资，倡其新说，鼓动海内。……嘉靖以后，从王氏而诋朱子者，始接踵于人间。……故王门高弟为泰州、龙溪二人。泰州之学一传而为颜山农，再传而为罗近溪、赵大洲。龙溪之学一传而为何心隐，再传而为李卓吾、陶石蒉。昔范武子论王弼、何晏二人之罪深于桀纣，以为一世之患轻，历代之害重，自丧之恶小，迷众之罪大。 

　　但实际上，顾炎武不仅对心学的态度是极力批判，而且对理学的态度也是颇为复杂的，既有肯定的一面，也有批评的一面。例如，他批评道：“（朱熹）《中庸章句》引程子之言曰：‘此篇乃孔门传授心法。’亦是借用释氏之言，不无可酌。” 由此可见，顾炎武所讲的“实学”，不仅不同于陆王心学的“实学”，也不同于程朱理学的“实学”。

　　这里的关键缘由在于，顾炎武所理解的作为“实学”的“理学”，乃是他心目中的“经学”。他说：

　　古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：“君子之于《春秋》，没身而已矣。”今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。 

　　且经学自有源流，自汉而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。 

　　制义（八股）初行，一时人士尽弃宋、元以来所传之实学，上下相蒙，以饕禄利，而莫之问也。呜呼！经学之废，实自此始。 

　　这是《日知录》第四处“实学”论述。这就是说，顾炎武所理解的“理学”并不限于程朱理学，而至少是自汉唐经学至宋代理学的一种传统。在顾炎武看来，“王道”就蕴含于这种“经学”之中，所以才需要“习六艺之文”“明六经之旨”以“明先王之道”。

　　不仅如此，顾炎武对“王道”或“先王之道”也有其独特的理解。例如：

　　王道之大，始于闺门。妻子合、兄弟和而父母顺，道之迩也、卑也。郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨，道之远也、高也。先王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。修之为经，布之为政，本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠昏、朝聘，而天下国家可得而正也。若舜，若文、武、周公，所谓庸德之行而人伦之至者也。故曰：“君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。” 

　　这就不仅超越了宋明理学，而且超越了汉唐经学：这里的“郊焉而天神假（徦），庙焉而人鬼飨”“事天明”“本于天”“列于鬼神”等，并不是帝制时代的观念，而是“周孔之道”的“超越”（transcendent）观念。 显然，顾炎武所要追寻的普遍原理，就是这样的“王道”即“周孔之道”。

　　那么，面对“古今之变”，这种“王道”的意义何在？顾炎武引证董仲舒的弟子吾丘寿王（字子赣，西汉辞赋家）的说法：

　　秦兼天下，废王道，立私议，灭《诗》《书》而首法令，去仁恩而任刑戮，堕名城，杀豪杰，销甲兵，折锋刃，其后民以耨锄箠梃相挞击，犯法滋众，盗贼不胜，至于赭衣塞路，群盗满，卒以乱亡。 

　　显然，这样的“王道”是对“秦制”那样的“霸道”的否定；也就是说，顾炎武的“王道”或“先王之道”具有批判皇权专制的意味，而这一点正是“古今之变”的关键。

　　综上所述，顾炎武的“实学”是一个不同于宋明理学“实学”的新概念，具有一般学术方法论乃至“哲学”“思想方法”的意义。其“实学”的宗旨并非“博学于文，行己有耻”，而是“修己治人”。其“实学”的纲领是“论学论政”两个方面的综合：一方面是“论学”，即“好古而多闻”，亦即“习六艺之文”“考百王之典”；另一方面则是“论政”，即“综当代之务”。“论学”主要是文献考据；“论政”主要是实际考察。实学的方法是这两个方面的综合，其中蕴含着一个深刻的思想：不是以文献来规范实际，而是以实际来匡正文献。不仅如此，这里还蕴含着一种更深层的思想方法：不仅以历史事实来校正经典文献中的“非事实”内容，而且以当代现实的“其实变”来超越经典内容的历史内涵。这就需要从历代经典中抽绎出作为普遍原理的“王道”而“明道救世”，在“古今之变”中追寻面向未来的具有启蒙意义的儒家政治理想。